延误与错失————白话文运动与和合本《圣经》

今天世界华人教会普遍使用的中文圣经为1919年2月 印 行 出 版 的 白 话 汉译《官话和合本圣经》。官话（今日称普通话或国语）是清末中国朝廷及各地官员使用的语言，也是中国全境日常使用的白话语言。此版本圣经因其版面如蝶翅像合页，故称“蝴蝶本”或“和合本”.亦有学者认为，“和合”二字，乃“指着新教各教派对《圣经》中一些关键的词的正确译法及人名的标准音译达成的一致意见而说”.(1) 和合本《圣经》是熟悉中国语言和文化的西方传教士与他们的中国助手合作的产物，对其翻译水平大多数人评价甚高。与现代中文译本圣经、思高译本圣经等版本相比，我个人的体会是：和合本《圣经》在语言形态上其实是浅文言和白话的结合。因着文言的特性，此版本的语言内在上与传统的汉语思想有连接，使上帝之言在汉语语境中容易被接受（如《约翰福音》1章 1 节：“太初有道，道与神同在，道就是神……”）；也因着文言的特性（因为以诗、赋形式为本的古汉语在形式上是诗性的，非常注重言说的节奏、韵律），此版本的语言在阅读与聆听的效果上透露着汉语言说的整饬、庄严与优 美（ 如“太 初/有 道， 道/与 神/同 在， 道就是神……”）；又因着白话的特性，此版本的语言绝大部分至少在字面上能被人们普遍理解。

       1919年的“五四”运动，被视为中国的新文化运动的开始，现代中国知识分子从晚清以来寻求的语言变革运动的关键时日。应当说，和合本《圣经》此时的问世及广泛传播，我认为不是一偶然事件，可以将之视为上帝赐给新世代的中国人的一份厚礼。和合本《圣经》的文本特性在我看来体现出了一个中国人如何更好地在汉语特定的文化语境中理解上帝之言。如果我们认为这个世代是在不断堕落的时代，也认同现代哲学所言语言与存在是一体的话（“语言是存在的家”），那么，我们也会认为现代中国一直在简化、“普通”化、世俗化的语言也是在一直“堕落”的，而以此语言之标准来修正和合本《圣经》的语言，诟病和合本《圣经》某些语言的难解或谬误，其实就不仅仅是翻译上的问题，而是对语言本身、对汉语在历史之中的丰富意味及对和合本《圣经》在特定时刻诞生这一历史事件的认识问题。这里不是说和合本《圣经》字句不能修正，而是认为我们要认识到它本身的历史意味与神圣意味。

       因为此时间上的重合，学界普遍认为和合本《圣经》对中国的白话文运动（其目标是胡适提出的“国语的文学，文学的国语”）产生了重要的影响；汉语的革新由此开始；中国现代文学的面貌从此焕然一新。教会中许多信徒虽然对现代语言文学之事并不了解，但在传讲福音之时也会涉及这一点作为上帝的奇妙与恩慈之佐证。不过，仔细考察我们会发现，事实可能并非如此简单，白话文运动、中国现代文学与和合本《圣经》之关系还有待更多的研究。

       新文学的发生是1911－1917年前后在美国留学的胡适等人酝酿的。如前所言，古汉语从根本上说是诗性的。胡适认为旧文学最坚固的壁垒是诗歌，“新”文学必须从“新”诗开始，他在1919年10月所作的《谈新诗》一文正式宣告了一种新的汉语文学形式“新诗”（此前被称之为“白话诗”）的确立、文学革命的真正胜利。但胡适的“新诗”究竟如何呢？我们都知道《尝试集》中那最有名的开篇：       

       之所以标出这首著名的《蝴蝶》节奏上的“顿”，是想让读者看出此诗虽在语言上用了白话，但在说话的方式基本还是旧诗式的，而此诗的意象和境界更是不能说有多新或多好。而 当 我 们 翻 阅1919年 面 世 的 和 合 本《 圣 经 》中的《诗篇》，我们会读到即使在今天仍会触痛你灵魂的诗句：       

       无论是在现代“诗质”的意义上还是在从文言到白话转化的语言形态的意义上，我们都可以看到《诗篇》中的诗才是真正的现代诗，是有恒久魅力的灵魂剖露的自我之诗。熟悉《尝试集》与和合本《圣经》的人知道，这里并不是拿胡适最差的诗与圣经中最好的诗做比较。而从圣经翻译的历史看，官话本《新约》的部分经卷1897年就有刊行，《旧约》一些篇章的翻译也要早于1919年。而整本圣经，属于诗体的文字可谓多矣：《旧约》自《约伯记》起直到最后，大部分的书卷都是诗体，其中完全或大部分是诗体的，包括《诗篇》、《箴言》、《雅歌》、《以赛亚书》、《耶利米书》的大部分、《耶利米哀歌》、《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》和《西番雅书》、可以说，圣经中比我们今天看到的胡适、郭沫若、徐志摩、戴望舒等现代诗人的诗作要优秀得多的诗歌太多了。

       胡适的“蝴蝶”之诗与俗称“蝴蝶本”的和合本《圣经》在语言形式上差别如此之大实在令人惊讶，由此我们不得不问：胡适一辈为什么看不见这一点？相反，他们的“国语”建设是回到中国古代“《水浒传》、《儒林 外 史 》 这 些 伟 大 的 小说”和市井俚俗之语当中。更令人惊讶的是：胡适曾经“几乎变成一个基督教徒”， 说 胡 适 没 有 见 过 和合本《圣经》几乎不可能。《胡适留学日记》中记载，在1911年 的 一 次 基 督 教夏令会中，胡适曾经决志归主：

       （六月十八日）第五日：讨论会，题为《祖先崇拜》……下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一身所历，甚动人，余为堕泪。听众亦堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。(3)

        饶有意味的是，八年之后，作为白话文运动的发起者、新文化运动主将的胡适，却对这一段时间的日记作了“附记”与“追记”，在“追记”中云：“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实。然此书所记他们用‘感情的’手段来捉人，实是实情。后来我细想此事，深恨其玩这种‘把戏’，故起一种反动。” 从当初的落泪到现在的“反动”，除了惋惜胡适的不动情之外，我们另有疑惑：到底是什么使这些白话文运动的主将对和合本《圣经》的业绩视而不见？也许是胡适的启蒙先驱的骄傲心态作祟，他自视为白话文运动的前驱而有意回避和合本《圣经》在汉语上的杰出。莫非真的是这样，如一些学者所言的，“传教士及其子民毕竟是一个相对隔绝的社会群体”，中国的语言变革与那些福音文字关系不大、中国士大夫对自己语言的变革萌芽仅仅发端于对日本、日文等殊方异域的体验和研究之中 ？

上世纪之初中国白话文运动的功绩果真是胡适、陈独秀等人的白手起家，只是从中国文学内部发生的？事实并非如此。当时还是有人指 出新文学“并不能算新”，并指出了其与圣经白话文的关系。周作人在1920年的一次演讲中感叹：

       我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计 他 与 中 国 新 文 学 的 前 途 有 极 大 极 深的关系。(4)

        周作人是少数在“五四”时期甚至在1922至1927年中国非基督教运动中对基督教一直保持同情的现代知识分子之一。他对《圣经》尤其是《旧约》相当熟悉，对《旧约》的许多诗体经文评价极高。周作人在此演讲中谈及其时白话文运动的尴尬，由于缺乏必要的文本参照，白话文运动的实绩乏善可陈，“两三年来文学革命的主张在社会上已经占了优势，破坏之后应当建设了：但是这一方面成绩几乎没有”。而在几年之后，周作人认为他找到了胡适们的“文学的国语”目标的范本所在，找到了新文学之病的疗救之法，这正是经得起时间“试验”的“圣书”——和合本《圣经》：

       ……有人主张‘文学的国语’，或主张欧化的白话，所说都很有道理；只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与试验，才能约略成就一个基础。求‘三年之艾’去救‘七年之病’，本来也还算不得晚，不过我们总还想他好得快点。这个疗法，我近来在《圣书》译本里寻到，因为它真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。十四五年前复古思想的时候，我对于《新约》的文言译本觉得不大满足……过了几年，看看文言及白话的译本，觉得也可以适用了，……到得现在，又觉得白话的译本实在很好，在文学上也有很大的价值；我们虽然不能说怎样是最好，指定一种尽美的模范，但可以说在现今是少见的好的白话文。(5)

       周作人在此演讲中对《何西阿书》、《雅歌》和《启示录》等卷的经文高度评价，认为它们“都不是用了纯粹的说部的白话可以译得好的，现在能够被译成这样信达的文章，实在已经很不容易了。”        

       有资料显示，1912至1937年应是圣经在中国传播的黄金时期。据1921年统计，在华三个圣经会共销售圣经达六百八十余万册，其中全译本有四万五千册，新约全书一万五千册，余为福音书等。1922年至1925年间，中国虽发生非基督教运动，圣经销售量反而激增，据上 海 出 版 的 英 文 日 报《 字 林 西 报 》1926年2月5日记载∶“1925 年反帝运动高涨之际，《圣经》在中国的售出高达 374 万册，比 1924 年增售了 100 万册。”当和合本《圣经》在中国广大信徒和慕道者中流通的时候，当周作人这样的喜爱圣经的知识分子沉迷于那些被称之为“少见的好的白话文”的诗句的时候，现代中国大多数知识分子所沉迷的是近代西方像伏尔泰、卢梭这些蔑视“神权”的思想家，对“科学”与“民主”的简单崇拜，以及民族主义情绪中的中国传统文化……(6)

       周作人在“五四”时期以《人的文学》、《平民文学》等理论文章及诗歌创作成为文学革命的主将，然而他对和合本《圣经》的认识已是“五四”的高潮之后了。由于“五四”知识分子对和合本《圣经》之意义的认识上的延误与漠视，中国现代文学一次天赐的重生之机其实已经错失了。幸运的是，这种错失在近年来终于被学界提出：

       “这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》（即官话本）失之交臂。这次失 之 交 臂， 就 像 整 个 国 家 在1850年 前 后同现代化失之交臂那样，使得中国现代文学错过了一个机会，现代汉语错过了一种可能性，依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的‘白话文学史’说，用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。” (7)

       刘皓明先生认为：

       “周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被20世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。1910和1920年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题，其实在过去近一个世纪里，为莫理逊（Robert Morrison）、麦都思（Walter Henry Medhurst）、郭实猎（K.F.A. Gützlaff）、艾约瑟（Joseph Edkins）等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了，并找到了在当时近乎最好的解决方案。当20世纪 初 的 文 学 青 年 们 还 在 为‘两 个 花 蝴 蝶’和‘轻 轻 的 我 走 了’而心潮澎湃的时候,他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行……（指《约伯记》12：13-25）”

       “中国的现代诗歌同文艺复兴时期英国诗歌的处境是有些相似的：不是那种拉丁式的、日式的现代汉语，而是来自于《新旧约》的、出自梁阿发之徒之口的官话本语言本才应该是中国现代诗歌的出发点；圣经所提供的意象和比喻同梁阿发们的有生命力的、强劲的、活泼的语言的结合本应为现代汉语诗歌开辟一个新天新地。然而这种开辟究竟没有发生，其结果是让我们在过去至少一两百年里无诗地生活着或浑浑噩噩着。”(8)

       也许刘皓明先生对中国现代文学、现代汉语诗歌的看法会让很多人不以为然，但他至少向我们显明了一个问题。我们应当从他的提醒中重新认识和合本《圣经》与中国现代文学之关系，应当考究中国现代知识分子对和合本《圣经》心态复杂的具体缘由。

        有意味的是，刘皓明先生是一位客居美国的华人学者，也许是他身处的特殊语境使他说出了中国现代文学、新诗今日之命运与和合本《圣经》的关系。更有意味的是，刘皓明先生是一位在诗歌研究上非常优秀的学者，而当他的言论遭遇国内另一位在诗歌研究上亦非常优秀的学者之时，所受到的抨击是令人尴尬的：

       “给久已蒙尘的这部汉译《圣经》来一番拂拭和吹嘘，在我们的写作中援引这份宝贵的财富，可以为中国文学带来新的契机。至于刘皓明主张，应该把这个出自梁阿发们之口的《圣经》译本当作中国现代诗歌的出发点，那就武断得离谱了。原教旨式的语言观只能在个人的具体写作中坚持，一旦上升为某种普遍原则便成了灾难。”(9)

       如同对圣经中基要真理的坚持被人讥讽为“原教旨主义”一样，在这里，对一种值得重视的文本传统的重视也会被认为是写作的“灾难”。也许对于当下中国的语言、文学而言，认真地看待和合本《圣经》的思想、语言之意义，仍然只是少数人愿意走的“窄门”。

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 1.[美]魏贞恺：“和合本圣经与新文学运动”，吴恩扬译，《金陵神学志》（复），1995年,22-23页。

       2.胡适：《尝试集》（附《去国集》），上海：亚东图书馆，1920年，1页。

       3.胡适：《胡适留学日记（上）》，合肥：安徽教育出版社，2006年，44-47页。

       4.王风：“晚清拼音化与白话文催发的国语思潮”，夏晓虹、王风等：《文学语言与文章体式——从晚清到“五四”》，合肥：安徽教育出版社， 2006年，21页。

       5.周作人：“圣书与中国文学”，《艺术与生活》（周作人自编文集），石家庄：河北教育出版社，2002年。

       6.也请参阅杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922-1927年中国非基督教运动研究》（北京：人民出版社，2005年）一书“从‘反孔’到‘非耶’的逻辑发 展”章节。

       7.[美]刘皓明：“圣书与中文新诗”，（北京）2005年第4期。

       8.同上

        9.江弱水：“圣经、官话与ʻ引车卖浆者流ʼ”。江弱水先生是目前国内少有的精于诗歌本体的批评家，1963年生，现为浙江大学社会思想与文化批判研究中 心教授，著有《卞之琳诗艺研究》、《中西同步与位移》等，在业内颇受好评。但也正是这样一位专业素质颇高的学者，在与刘皓明的论争中所显出的大陆 学人对《圣经》文本及其历史的缺乏了解令人担心。此处引文来自网上搜索，源自江弱水对刘皓明的发驳，后刘皓明亦有长文“从字说到灵——对江弱水先生批评的答复”回应。