虽然各个社会都承认婚姻这回事，并设有制度，但婚姻却不是人发明的。论到这题目，基督徒可以兴高采烈地宣称：婚姻是神的构想，而非出于人。1662年制定的婚礼手册序言中说，它是“神在人尚未犯罪前亲自设立的”；基督当年曾参加迦拿婚筵，将它“美化、添色”；它又是“基督与教会奥秘联合”的象征。透过这些方法，神为婚姻定型，给予肯定及尊荣。不错，他会呼召一些人在今世守独身，不进入婚姻1，而在复活之后的来生，也不再有婚姻2，不过，只要目前的世界仍然继续存在，婚姻“人人都当尊重”；凡“禁止嫁娶”的，都是被欺哄人之灵所影响的假教师3。此外，因它是“创造时立的制度”，在堕落之前，就应视为神赐给全人类的恩典。
古典神学根据圣经的启示，辨认出神设立婚姻有三个目的，通常按创世记第一、二章的顺序加以排列，只是声明，这并不是表示重要性的次序。神对按他形象所造的男女，第一个命令是：“生养众多”（创1:28）。所以一般将生育放在第一点，其中也包括在家庭之爱与管教中，将子女栽培成人4。
第二，神说：“那人独居不好，我要为他找一个配偶帮助他。”（创2:18）因此，神盼望婚姻（再度引用1662年公祷手册）“无论在平顺时，或在逆境中，使彼此能够契合、互助、互慰”。杜民念博士（Jack Dominian）用现代词汇来表达，认为丈夫与妻子可以互相“扶持”（彼此支持并疼惜）、“医治”（因为婚姻能提供最佳之爱的环境，医治自幼以来心灵的创伤）、与“成长”或“自我的实现”（彼此激励，以发挥个人的潜能，成为成熟的人）5。
第三，婚姻乃是以舍己之爱相互委身，其最自然的表达便是性的联合，或“成为一体”（创2:24）。
这三种需要，因着堕落而变得更加强烈。由于孩子的放肆，更需要有爱的家庭来管教；由于世界充满忧患哀戚，更需要彼此的扶持；由于淫乱的诱惑，更需要两性的结合。可是这三项目标都在堕落之前已经存在，因此必须是为神设立婚姻时爱心的预备。
对于原初设立婚姻与家庭的理想评价愈高，则离婚的经验必更加惨痛。以温柔的爱开始、充满憧憬的婚姻，一旦破坏，实在是极大的悲剧。这与神的旨意相背，阻碍了他的目的，使夫妻尝到隔离、幻灭、反控、罪咎的尖锐痛苦，又使在婚姻中所生的孩子陷入混乱、害怕之中，并常会感到忿怒6。
一、世风的改变
尽管离婚会导致很大的痛苦，这种情况有增无减。1978年，英国有39万8千对结婚（其中35%为再婚），而有16万5千对离婚。也就是说，每80秒有一对结婚，而每190秒有一对离婚。这个国家离婚之人的总数，目前超过两百万。过去25年内，英国的离婚率增加了600%，现在于欧洲高居第一。英国三对婚姻中一对破裂，美国则比二分之一还高7。
离婚率的增加，从社会因素而言，理由众多，包括女性的解放、就职模式的改变（父母都工作）、失业与财务困难对家庭生活的压力；当然，法律对离婚的放宽也是重要原因。不过一项最大的理由，无疑为基督信仰在西方的式微，导致失去婚姻中神圣、持久的委身，以及非基督徒不断对传统两性、婚姻与家庭观念的攻击。在1850年，英国婚姻注册处的婚姻比率为4%（即不包括在教会、布道所、或会堂举行的婚姻）。而1987年增升至47%，这方面世俗化的严重由此可见。再有，1979到1987年间，18至49岁之间未婚同居的妇女，人数增加了一倍8。
1983年7月14日，杜民念博士写信给《时代》杂志，认为时下社会“对婚姻本质的看法已有彻底的改变”。他写道：“虽然名称仍然依旧，可是其内在世界却已不同，从前是永久的合约、以孩子与其权益为关怀的中心，现在则是希望能维持关系，而相伴、平等、个人的自我实现，与孩子的权益同样重要。”
杜民念博士很客气，没有直指这种观念的转变为“自私”，但实情正是如此。如果每个进入婚姻的人，都认为这样做主要在实现自我，而不是冒舍己委身之险，使作父母的与子女一同成长、成熟，那么结局实在堪忧。可是今日许多人正是以自我中心的态度，来面对婚姻。由艾顿夫妇（John H. Adam, Nancy Williamson Adam）合著的一本书《离婚：放手有时、有法》（Divorce: How and When To Let Go），里面有一段毫不脸红的话9。1982年6月的“新女性”杂志予以转载，而该杂志号称有八百万读者：
没错，你的婚姻可能会褪色。每个人的价值和生活方式都会改变。大家都想尝试新的事物。改变是人生的一部分。改变与个人的成长，是您应当引以为傲的事，表示你有强烈的探索力。你必须接受今天世界的多面性，两个人很容易愈走愈分开。如果你的婚姻对你不再有益，就放手让它去吧，则可能是你所作最成功的一件事。离婚可以是积极的一步，能解决问题，带来成长。这可以成为你的胜利。
这种与神背道而驰的世俗思想，全然恬不知耻，以失败为成功，以分崩离析为成长，以毁灭为胜利。
基督徒所认定终身立约的婚姻，不仅现在于西方成为少数人的观点，连教会也有向世界屈服的危险。因为基督徒之间的婚姻，也不再像从前那样稳固，离婚的情形比比皆是。甚至基督徒领袖也有离婚再娶，而仍居于领导地位者。在这方面，基督徒思想实有向世俗主义低头的迹象。
我在本章所要谈的，乃是按照圣经所示，基督徒当怎样看婚姻。政治与法律问题（诸如无法复合时婚姻之罪的判定、财产处理的公道、孩子的监护与探望）很重要，而社会与心理问题亦然；前面我已提到一些。最后我会谈到个人的自处与教会的牧养。但是，对基督徒思想而言，最重要的乃是圣经的问题。即使婚姻失败、痛苦难堪，也不能成为避免面对这点的借口。神向我们启示，他对婚姻的旨意为何？对离婚与再婚的可能性又如何？我们如何根据圣经原则来制定方针、决定作法？这些问题都没有简易的答案。而教会则感受到压力，一方面要负起先知的责任，见证神所启示的标准，一方面又要尽牧养之责，对不能做到这标准的人表同情。威廉斯（John Williams）说得没错，他要我们记住：“是同一位神向玛拉基说‘休妻的事……是我所恨恶的’（玛2:16），又透过何西阿（其配偶公然犯奸淫）说：‘我必医治他们背道的病，甘心爱他们，因为我的怒气向他们转消。’（何14:4）”10
二、旧约的教导
圣经上最类似婚姻定义的话，为创世记2章24节，有人问耶稣为何许可离婚时，他曾引用这句，并且将它视为神的话（太19:4—5）。夏娃受造、被带到亚当面前之后，亚当立刻承认她是神所赐的配偶（以情不自禁的爱之诗表达出来），然后，记载圣经的人便注明：“因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。”
从这里我们可以推论，当一个男人离开父母，不是要与他们分开来住，而是要与妻子“连合”，成为一体，神就视之为婚姻。“离开”与“连合”不可分，次序亦是如此。自此，人的一种关系（父母/子女）由另一种关系所取代（丈夫/妻子）。这些关系之间有相似之处，因为都很复杂，也包含几种因素，如身体（一为怀孕、生产、养育；一为性的结合）、情感（“成长”是由孩子的倚靠，到配偶的成熟地步）、社会（孩子是继承已存在的家庭；而父母则创造另一个家庭）。可是这两者之间也有本质上的不同。因为圣经所谓的“一体”，显然是指夫妇在身体、情感、社会方面的结合，非常深刻、奥秘，远超过孩子与父母的关系。近来愈多学者承认，一个人的成长，必须在某一种度上，与父母在情感上分离，正如杜民念博士所说：“不能在情感上稍微独立，是婚姻破裂的主要原因之一。”11
因此，创世记2章24节暗示，婚姻的结合至少有四种特色：这是排外的关系（“人……与妻子……”）是众人承认的社会事件（“离开父母”），是永久的（“与妻子连合”），借性的结合来成全（“二人成为一体”）。如此，婚姻按照圣经可定义如下：“婚姻是一男一女排外的两性之约，由神设立并封印，由公开告别父母为先导，以性的结合来成全，成为相互支持的终身伴侣，通常并以得孩子为光荣的赏赐。”这定义并非强调婚约“绝不可废”，或任何事都不能将其破坏，因为在某些极端的情况下，“离婚”（即解除婚约）是可允许的，下面会谈到这点。不过，即使是被允许的事，婚姻的瓦解总是离开神的心意与理想。原则上，婚姻是一生的结合，慕理（John Murray）称之为“按起初的设计与理想的状况，都是不可解之约”12，而离婚则是破坏此约，是“背叛”的行动，是神所“恨恶的”（玛2:13以下）。
这就让我们必须来看申命记24章1至4节，因为这是旧约唯一的一段经文，提到离婚的理由，或作法，所以特别重要。
人若娶妻以后，见她有什么不合理的事，不喜悦她，就可以写休书交在她手中，打发她离开夫家。妇人离开夫家以后，可以去嫁别人。后夫若恨恶她，写休书交在她手中，打发她离开夫家，或是娶她为妻的后夫死了，打发她去的前夫不可在妇人玷污之后再娶她为妻，因为这是耶和华所憎恶的；不可使耶和华你神所赐为业之地被玷污了。
这项条例有三点需要澄清。第一是其动机或目的：它既未要求离婚，也未建议人这样行，甚至未予准许。它最关心的并非离婚，也不是休书，而是禁止人再娶他曾离婚的妻子，因为这是“耶和华所憎恶的”。这项规定可能是要保护妇女，不受善变或残酷前夫的迫害。不论如何，这里前三节乃是条件子句，直到第四节才出现结果子句。律法并非赞同离婚，只是说，如果一个人休了妻子，如果他给了他休书，如果她离开而再婚，如果她第二任丈夫不喜欢她，又将她休了，或他本人死了，那么她的第一任丈夫不可以再娶她。
第二，虽然此处并不鼓励离婚，而倘若发生了，则其理由必为，丈夫见妻子有“可耻的事”（NEB, RSV），或“不合理的事”（NIV）。这一定不是指她犯奸淫，因为那是死罪，而非离婚的原因13。这究竟是指什么？在主前第一世纪，法利赛人有两派，为这问题争论不已；其代表人分别为沙麦（Shammai）与希利（Hillel）两位拉比。沙麦很严格，因此认为“不合理的事”（该字希伯来文的字根指向“裸露”或“暴露”），是指某些国王的性侵犯行为，虽然未加说明，却尚未到奸淫或杂交的地步。相对而言，希利就比较宽松。他指出，既然这位妻子被第一任丈夫“不喜悦”（1节），第二任丈夫“恨恶”（3节），就包括最小的过失，例如，没有煮好先生的饭菜，喜欢争吵，或是他看见一个比她更漂亮的女人，而对她失去兴趣14。事实上，希利曾说：“任何引起丈夫不快，或令他尴尬的事，都可成为离婚的正当理由。”15
申命记这几节经文值得注意的第三点是，如果可以离婚，显然也可以再婚。因为这段经文假定，只要妇女拿到休书，被送出家门，她就有自由再婚，即使原来婚姻失败的错在于她，因她做了“不合理的事”，结果遭到被休的下场。其实，据目前所知，古代各种文化都认为，离婚便意味着可以再婚；所谓的法定分居而婚约尚存的情形，那时没有人会想到。主前十八世纪，就是亚伯拉罕离开吾珥之时，在巴比伦作王的是汉摩拉比，他在其法典上列出了结婚与离婚的法律，而以色列出埃及时，亚述在这方面的律法则比较严格；赫黎博士（James B. Hurley）将这两者都作了摘要16。温南博士（Gordon Wenham）则从在埃及一个小小的犹太人要塞（Elephantine）所发现的主前第五世纪的蒲草纸，得到一些资料，再加上斐洛、约瑟夫和希腊、罗马世界的许多资料17。
这些文化提供的证据，大半都是丈夫休妻，不过也有妻子这样做；之后则可自由再婚。通常被休的妻也拿回嫁妆，又得到一点休妻费。古时离婚并不常见的原因，是终止一个婚姻，再安排第二个，会让人倾家荡产。
三、耶稣的教训
耶稣论结婚与离婚，是因回答法利赛人的问题。马可说，他们提出这问题，为要“试探他”（可10:2），马太这里说明了这个试探性的问题：“人无论什么缘故都可以休妻吗？”（太19:3）。或许这问题的背景，乃是希罗底的丑闻，她离开原来的丈夫腓利，下嫁希律安提帕王。施洗约翰勇敢地斥责他们的结合，认为“不合法”（可6:17以下），结果被下在监里。耶稣是否也同样会如此大胆评论？更何况那时他似乎正在希律的辖下（可10:1）！我们较有把握的是，法利赛人想要使他落入上述沙麦/希利的辩论。因此他们的问题强调可以离婚的“理由”或“缘故”。
耶稣显然不赞同拉比希利的松弛态度。其实他在登山宝训中已经表明了。在那段教训里，他说了六个对比，都以“你们听见有话说……只是我告诉你们……”为模式，其中之一即提到离婚。他在这些对比里所要反对的，不是圣经（“经上记着说”），而是传统（“有话说”）；不是神的启示，而是文士错误的解释。他们曲解的目的，乃是要降低律法的要求，使自己更随意些。在论及离婚的对比中，文士的话（又有话说：“人若休妻，就当给她休书”）似乎是对申命记24章那段的缩减与误导，让人以为，离婚乃是被允许的，甚至鸡毛蒜皮的原因都可成立（正如希利的教训），只要写休书就行了。耶稣则坚决反对。他怎样教导呢？
** 首先，主耶稣肯定婚姻的永久性。**他并未直接回答法利赛人离婚的问题，这点很值得注意。相反，他向他们讲论婚姻的真义，提到创世记第一、二章，并且问他们究竟念过没有。他要他们注意两个事实：人的性别是神创造的，而婚姻则是神所设立的。因为他将两经文放在一起（创1:27，2:24），而以神为其发言人。那位“起初造人的……是‘造男造女’”，他也说（按此处经文）： “因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体”。耶稣继续做了积极的补充：“既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。”他自己又加上一道禁令：“所以，神配合的（直译：放在一个轭下的），人不可分开。”
这个教导一点都不模糊。婚姻之约并非人的合同，而是神的轭，神将此轭放在一对夫妻身上，不是透过制造某种神秘的结合，乃是透过他的话，宣布他的旨意。因此，婚姻破碎，即使所谓的关系“已死”，也不能成为分手的理由。因为这结合的根基，并非人会改变的感受（“我爱你，我不爱你”），而是神的旨意与话语（他们成为“一体”）。
** 第二，耶稣宣布，摩西所设离婚的条件，是因人犯罪的权宜之计。**针对这段创世纪的话，法利赛人提出第二个问题：“这样，摩西为什么吩咐给妻子休书，就可以休她呢？”耶稣的回答为：“摩西因为你们的心硬，所以许你们休妻。但起初并不是这样。”因此，他们称为“命令”的经文，耶稣则指为“允许”，并且是勉强许可，因为人的心刚硬；神原来的意思绝非如此。18
既然耶稣认为，摩西是因人犯罪而勉强妥协，且有意要限制其不良的后果，由此可见，神绝不赞同离婚。当然，这许可也是神的意思，因为按照耶稣的看法，摩西所设的，就是神的话。可是神对离婚的同意，乃与他“起初”设立婚姻相反。拉比的错误在于，未能区分神绝对的旨意（创世纪一、二），及他基于人的罪而暂定的律法（申命记24章），二者的差异。“凡未能达到神绝对命令的行为就是罪，必须面对神的审判。因神的怜悯而设定的律法，是为要限制人犯罪的影响，不可视为神允许这些罪。” 19
** 第三，耶稣认为，离婚后的再婚是“奸淫”。**若将他在符类福音书中的教训综合起来看，暂时不管那例外子句，便可摘要如下：人若休妻，又再婚，他自己便犯了奸淫20；又因为假定他被休的妻子也会再婚，他便使她也犯奸淫（太5:32）。凡与她丈夫离婚而再婚的，也同样犯了奸淫（可10:12）。再有，男人（或女人，这也是双方通用的原则）若娶离婚的妇女，则犯了奸淫21。这些话令人很难接受，因为一针见血地指出罪的必然后果，离婚与再婚都是神不许可的，一旦发生这种情形，接下来的任何结合，则都不合律法，等于奸淫。
** 第四，耶稣允许离婚与再婚的唯一理由，是不贞。**大家都知道，马太福音5章32节，19章9节，都有一“例外子句”，其目的是将一种离婚与再婚的情形，置于“奸淫”的范畴之外。这句话引起许多争论。我不认为可以多说什么，只想把我自己所得的三点结论列在下面。
（1）这个例外子句必须被视为真正出自耶稣之口。因为这个子句在马可福音与路加福音平行的经文中没有出现，许多学者很快就将其抹杀。有人认为，那是早期文士所加插的，马太福音的原文没有这段。可是并没有抄本的证据能证明这是注解语，甚至RSV小字所保留的另一种读法，也没有删掉这个子句。另外有些学者认为，这句话是马太自己或当时收到此卷福音书的教会所加的；他们否认耶稣曾经这样讲。可是马可与约翰没有记这句话，不足以构成充足的理由，来指证这是编辑的修饰，或第一卷福音书作者的解释。马太特意将这句话记下来，很可能是为了他的犹太读者，因为他们对于离婚的理由非常关切，而马可与路加是为外邦读者而写，对这点并不关心。他们的沉默并不代表他们对此一无所知，也很可能他们视为理所当然。异教文化认为，奸淫便是离婚的理由。希利与沙麦这两个学派虽然在其他方面看法不一样，对这点却也一致同意。他们不会为此争辩。
（2）“淫乱”（porneia）意即不道德的性行为。在翻译这个字时，应当避免太放松或太严格。
有些人主张“严格”译，认为porneia是一种特殊的性犯罪——或是发觉婚前不贞，或是这婚姻双方原是不可结婚的亲戚，或是婚后犯奸淫。反对这些释法的原因为，虽然porneia可以指这一情形，但如果没有进一步说明，则不会是指其中某一类。其实，porneia是性方面不忠，或“婚后不忠”（NIV）的总称，包括“一切不合律法的性交”（Arndt-Gingrich）。
“松散”的看法则认为，porneia涵括广义的“性”，不是指身体方面，而是指心理方面，因此甚至连个性不合也包括在内。若认为这类理由可以成为离婚的原因，或许可以找到耶稣为何将它列为唯一允许离婚的理由，必定是因为，它违反了“一体”的原则，这乃是神所设立、圣经所界定之婚姻的基础。
（3）因为不道德的性行为而离婚，是可准许的，但却不是命令。耶稣并未教导，无辜的一方必须与不忠的配偶离婚，更不能说，性的不忠便使婚姻无效。他并未因不忠而建议人离婚，或鼓励人这么做。相反，他所强调的，乃是婚姻在神旨意中的永久性，以及不可以离婚与再婚。他加上这一例外句子的理由，乃是澄清，在离婚后再婚，能不算为犯奸淫的，是那无辜的一方，因配偶对他不忠，因为这种情况是对方已经犯了罪。耶稣的目的不是要强调，可以鼓励人为这缘故离婚，而是禁止人为着其他理由而离婚。正如慕理所写：“这一个例外，使其他理由更显得不合理。我们绝不可专注在这个例外上，而忽略了其原意是要强调消除其他的因素。” 22
以上是我对耶稣教训的概要整理，包括了原则与例外子句；下面我要读者注意两本最近出版的书，观点各不相同，一本比我更严格，一本则更宽松。
严格的立场是赫特（William A.Heth）与温南所著的《耶稣与离婚》（Jesus and Divorce）23。这两位学者将其研究结果，作了这样的结论：“最安全的说法为，耶稣绝对禁止离婚与再婚。……耶稣曾说，男人可以有一个妻子，或没有妻子，如果有人离开配偶，不论是何原因，必须保持单身。” 24他们主要根据两项论点。第一，在头五个世纪，教父们否定离婚后可以再婚，坚持认为，除了死亡，没有一事可破坏婚姻（只有第四世纪的Ambrosiaster为例外），而这一直是西方教会的准则；直到伊拉斯谟（Erasmus）为无辜的一方辩论，认为他们有权在离婚后再婚，而基督教则跟从他的看法。第二，赫特与温南辩道，唯有完全不许再婚，才会使门徒如此惊讶。他们的回应为：“人和妻子既是这样，倒不如不娶”（太19:10）而耶稣的回答则是提到三种“阉人”，意为“独身者”。
这些说法虽然有力，却不足成定论。第一，早期教父在这件事上可能有错，他们在别方面也有错。第二，马太福音5章32节的话是说，丈夫不合理的休妻，便是“叫她作淫妇了”，这只在她离婚后再婚才成立。第三，门徒的惊讶与其后对独身的教导，可以有其他原因。他们必定是感受到耶稣非常严格。他不但拒绝希利派轻率的教导，也不接受沙麦的解释，甚至认为摩西所提“不合理的事”也不够精确。唯有性的不忠可以成为破除婚约的理由。旧约中清楚指明这点，因为这是死罪。可是奸淫的死刑宣判早已未执行，至少罗马人不许犹太人这样行。因此，当约瑟怀疑马里亚不忠，他乃是想到休妻，而非处死（太1:18以下）。别人问耶稣，那正行淫被捕的妇人应否用石头打死，耶稣也不愿意落入他们话语的圈套（约8:3以下）。因此，他似乎废止了性行为不忠的死刑，只以它为解除婚约的唯一合法理由，即让人离婚，而不是处死；不过连离婚也只是允许而已。最初神所设立的终生伴侣是最佳的方式，也是他国度的子民要接受的方式。赫黎的总结写得很好：
我们现在可以明白，门徒为何对耶稣的教训感到吃惊。他比拉比还严格得多。他们以申命记24章1节为由，所列举一切离婚的理由，他全部不许。他只容许性的不忠为解除婚约的理由，在旧约中，这种不忠会遭致处死。根据耶稣，唯有不法的婚姻关系（porneia：奸淫、同性恋、与兽淫合），才构成结束婚姻的理由25。
另一本书比我的观点更松，书名为《离婚：可赦免的罪？》（Divorce:The Forgivable Sins?）26，作者是一位澳洲的律师克里斯宾（Ken Crispin QC），他显然是一位聪明、经验丰富、又有同情心的辅导。其实，该书大部分内容为与离婚有关的各项实际问题与牧养问题。可是前50页则是探讨圣经的资料。克里斯宾不但处理过许多婚姻破裂的案子，也一定碰到过一些“无情又不负责任的”教会领袖。他特别对一些神职人员不满（这也没错），他们因着所持的离婚神学，让那些已经饱受虐待的妻子和儿女，继续服在丈夫和父亲的手下，受他的折磨。他写道，他不能相信，神可以让女人“脱离婚姻，如果先生犯了奸淫；但如果他想要杀她，却不可以离开。” 27结果，克里斯宾便将porneia稍微扩大，包含“各种不合适的行为或淫行，严重到一个地步，污染了婚姻，或使其关系扭曲不堪”28。亦即“击坏了”婚姻的“中心”，或“毁坏了”整个婚姻29。我认为我可以接受这个稍微宽松的定义，只要我们承认，这仍是在porneia的范围之内，而我们也要努力忠诚地来为这个字下定义，并且明白，这样已经是将该字的含义推到了最广的地步。
此外，我必须为自己较严格的立场辩护，因为我认为克里斯宾先生误解了两点。首先，我并不以为（更不会要求），受虐待的太太应当忍受精神有问题的先生长期施暴。在这种情形下，无论离婚与再婚是否可行，至少应当分居，而新约中的确提出分居但不离婚的观点（如，林前7:11）。第二，我不主张以奸淫和不可赦免为由，拆散第二次婚姻。我同意赫特与温南对这类夫妻的建议：“我们相信你们应当看见，目前的婚姻是神为你们所定的旨意（参申24:1—4）。你们应当竭力去做最好的丈夫或妻子，向对方尽上婚姻的本分。……所有基督徒……都承认，过去的罪一定会留下后果，这是我们无法改变的。可是无论我们过去的失败多么惨重，基督仍旧向我们提供赦免，让我们还有机会爱他、跟随他（约21:15—19）。” 30
在以冗长的篇幅讨论过例外子句的意义，及可以离婚的理由之后，现在必须再回到出发点。虽然耶稣知道堕落的事实，及人心的刚硬，他仍要当时的人回想到创造的理想，及神不改变的计划。他强调的是和好而非分离，维持婚姻而非离婚。“神配合的，人不可分开。”我们不可以将他这句荡气回肠的高呼，当作耳旁风。
四、保罗的教导
我们要思想保罗在哥林多前书7章10至16节的教导，特别注意所谓的“保罗特许”。
** 我们必须注意，第一，保罗是在以使徒的权柄教训人。**他在第10节（“我吩咐他们（其实不是我吩咐，乃是主吩咐）”）与第12节（“我对其余的人说（不是主说）”）的对比，很多人都误会了。若以为他将基督的教训与自己的教训对立，而进一步认为，基督的教训有权柄，他的则没有，那真是大错了。其实此处的对比不在神无误的教训（基督的）和人会错的教训（他的）间的对比，而是在神无误教训的两种形态，一种来自主（主的），另一种来自使徒（他的）。他的看法完全正确，这是毋庸置疑的，因为保罗在本章中继续用指着使徒的“我”字，如17节（“我吩咐各教会都是这样”），25节（“我没有主的命令”，亦即，没有记载耶稣对这方面有何讲论，“但我既蒙主怜恤，能作忠心的人，就把自己的意见告诉你们”），及40节（“我也想自己是被神的灵感动了”）。后来，他也同样将自己的权柄置于先知之上，宣称他的教训即是主的命令：“若有人以位自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令。”（14:37）
** 第二，保罗响应耶稣不许离婚的禁令。**第10、11节，就像罗马书7章1至3节以及马可和路加所记耶稣的教训，是以绝对的口吻讲到不许离婚。“妻子不可离开丈夫，……丈夫也不可离弃妻子。”因为他所讲的是大原则。我们不必认为，他对主所讲的例外子句一无所知。
在第11节中，他加上一个很重要的插句，说如果妻子已经“离开”先生，她“不可再嫁，或是仍同丈夫和好”。保罗所用的动词离开（chorizo）可以指离婚，蒲草纸中发现的婚姻合约，及一些早期教父都曾如此使用（Arndt-Gingrich）。但是从上下文来看，保罗并不是指离婚。他似乎看到一种状况，先生并没有性方面的不忠，因此妻子不能与他离婚。她要“离开”他，是因为别的一些理由（此处未提）。所以保罗强调，在这种情况下，她没有再婚的自由。她既身为基督徒，就或许终身独处，或许与丈夫和好，但不可再婚。
** 第三，保罗准许被不信的配偶离弃者再婚**。这里连续的三段，分别是向“没有嫁娶的和寡妇”（8、9节）、“那已经嫁娶的”（10、11节）、和“其余的人”（12—16节）说的。从上下文看，他心目中的“其余的人”，是某种混合的婚姻。他并不容许基督徒与非基督徒结婚，因为基督徒妇女“可以自由，随意……嫁，只是要嫁这在主里面的人”（39节）。对基督徒男士也一样（林后6:14以下）。保罗所处理的情形，乃是两位非基督徒结婚后，其中一位信主了。哥林多人显然问到他这个问题。这种婚姻是否不圣洁？基督徒应否与未信的配偶离婚？他们的孩子是怎样的光景？保罗的回答很清楚。
如果未信配偶“情愿”与信徒“同住”，信徒就不可以离婚。理由为，那不信的配偶，因着丈夫或妻子的相信，就“成了圣洁”，孩子也一样。我以为此处“成了圣洁”，显然不是指个性变得像基督一样。正如慕理的说明：“保罗所谓的圣洁……一定是指在权利、关系方面的圣洁。” 31
可是，另一方面，假如那不信的一方不情愿同住，决定要离开，那么，“就由他离去吧！无论是弟兄、是姊妹，遇着这样的事，都不必拘束。”所提出的理由为，神呼召我们和平相处，倘若不信的一方已经不愿继续，信徒不能借坚持保持结合，而赢得对方32。
我们必须准确明了使徒所看见的情况，才不致从他的教训作出不妥的推论。他肯定指出如果不信者不愿留下，信徒就“不必拘束”，亦即，一定要抓住对方，或受婚姻的拘束33。这里信徒这方面所得的自由，有几方面的事必须说明。
（1）信徒的自由不是由于他或她的得救，而是因为配偶不信，又不愿留下。有些基督徒主张所谓“福音的实际”。他们辩道，由于信主之后一切都是新的，信主之前的婚约就不再有约束力，可以重新开始。不过，这种推理非常危险。难道信主之前所有的合约都会归于无效吗？连欠人的债也在内吗？绝非如此。保罗的教训绝对不支持这种看法。他的立场恰恰相反。他所教导的，并不是在信主之后，信徒会被不信的配偶污染因此需要从这种关系中抽身而出。情形刚好颠倒，是未信的配偶因着信徒可以“成为圣洁”，所以信徒不应该想要逃离。在17－24节中，保罗更劝勉基督徒持守住蒙召时的身份，并且说明，我们可以如此，是因为现在已“在神面前”。
（2）信徒的自由不是由于自己决定进行离婚，而勉强同意配偶的“遗弃”，或不愿意留下。信徒绝不可采取主动。相反，假如未信的配偶情愿同住，“他就不要离弃妻子”，“她就不要离弃丈夫”（12、13节）。保罗最多只说，如果未信者坚持要走，“就由他离去吧”（15节）也许这可以解释为什么（a）耶稣只允许一个离婚的理由；（b）保罗则加上另一项；这两者之间表面上虽有差异，却可由这样的说明看出，第一条是提出离婚的条件，第二条则是不得已接受被遗弃的事实。
（3）信徒的自由，并非任何一种“遗弃”都可构成理由，也并非任何一种不信就会带来遗弃（如，罗马天主教的看法，认为如果一方尚未受洗，这婚姻便不算数），惟独由于未信者因宗教理由而不愿继续与其信主的配偶同住。因此，“保罗的特许”并不成为一般性遭遗弃而求离婚的理由；这也不是基督徒当作的。
将以上各段圣经的教导综合起来，可以得出三项结论：
（1）神起初造人时，是造男造女，并设立了婚姻。他的目的是使人的两性在婚姻中能够互相成全，而婚姻乃是排他的结合，以爱相聚，一辈子结合。这是神的理想。
（2）离婚并非圣经的命令，圣经也从未给予鼓励。相反，即使圣经容许这样作，从神的理想来看，这仍是犯罪，是可悲的堕落。
（3）离婚与再婚，在两种情况下可以容许（但却不是规定非要如此）。第一，倘若配偶在性方面严重的不贞，无辜的一方可以提出离婚。第二，信徒若被不信的配偶离弃，对方不愿继续留下同住，则可同意离婚。不过，在这两种情况下，也是消极勉强的允许。一个人的再婚只有在对方不贞而离异的情况下，才不算犯奸淫。只有在不信的一方坚持要离开的情况下，信徒才不受“拘束”。
五、约的原则
以上我所写的内容，早在1971年曾以更简短的形式，刊载于“教会人”（Churchman）秋季版中，次年并在一个出版社（Falcon）印成小册子。我的立场受到亚金森博士（David Atkinson）的批判。他在《拥有与保持》（To Have and To Hold,1979年）一书中，称之为“立法式”，并将他的不满表达如下：“这种看法的难处是，在实际牧养时，可能造成诡辩，以至形成消极的律法主义。它集中于身体的奸淫，却忽略了其他类型的‘不忠’，也可能将教会为第二次婚姻的祝福，只留给那些前任配偶触犯奸淫的幸运者（！）它让人不得不问，究竟婚约会因何而破裂？”34
其实，就是因为我们坚持离婚的独一理由，为“触犯婚姻大忌”，而这在实际生活上会出现问题，所以才有其他变通的方式出现。圣公会的一份关于“离异”的报告，建议“不能恢复的损坏”可成为离婚的理由，而1969年离婚法案的修正，即以此为据。后来，圣公会由鲁特教授主领的委员会，作了一份报告，“婚姻、离婚与教会”（1971年），进一步探讨一种观念，即有些婚姻中，虽然夫妻仍活着，但婚姻本身却已经“死亡”。几年之后，这个委员会由里支费德的斯可登主教主领，作了一份报告，“婚姻与教会的责任”（1978）,立场也相同。这种放弃以“触犯婚姻大忌”作离婚理由的立场是否能找到一些圣经根据？
圣经显然认为婚姻是一种合约，虽然是两个人之约，却也是“神的约”（箴言2章17节的直译），是他所设立，也由他为见证。几年以前我收到牛津教会委员贝克威思的一封信，其中他将婚约的要素，列出五点：（1）爱（就如每种合约一样），不过婚姻的爱包括特殊的责任；（2）住在一起，成为一家；(3)对婚姻之床保持忠贞；（4）丈夫供养妻子；（5）妻子顺服丈夫。他又建议，上述婚约的五个基本要素之一如果遭破坏，受害的一方便可解除自己的婚姻责任。
亚金森所写的《拥有与保持》一书副标题为“婚约与离婚的约束”，其中将约的观念作进一步的发展。他将约定义为“一种双方根据应许而定下的协议，包括以下四种因素：第一，一方有责任向另一方忠心信守承诺（或彼此互有责任）；第二，另一方接受对方的承诺；第三，公开承认这承诺，及接受承诺；第四，因着如此委身，双方关系成长”。35这个对“约”定义，要应用到婚姻上并不难。因为圣经常用人间的婚姻作为神与其子民立约的模式，也以神的约作为婚姻的模式。36亚金森接着又引用邓斯坦教授对这比喻的推演，他指出，神的约与人的婚姻都有（1）起初的爱，要求回应，而产生了关系；（2）同意的誓约，保护此种联合，免受情绪起伏之扰；（3）忠诚的责任；（4）祝福的应许，信守约者必定蒙福；（5）牺牲，将生命置于死地，在这件事上则是将过去的独立与自私置于死地。37
亚金森继续辩道：“从约的角度衡量婚姻的架构，便支持一种看法，即婚姻并非无法破坏的形而上状态，而是应当尊重的道德委身。”38可是，约是可以破坏的。虽然，“约不会自动‘瓦解’，但是可被破坏；离婚不但是悲剧，也是罪”。因此，“若从圣经的道德观来看，废除了‘触犯婚姻大忌’的范畴，还会留下‘不能恢复的损坏’观需要处理——虽然这观念已不完全集中于个人问题”。39而“若以约的模式看婚姻，则将离婚问题放在道德责任的范畴内”。40他的结论为：“任何一种对婚姻之约的不忠的行为，倘若一直持续、不肯悔改以至无法和好，便足以破坏婚姻的约束，使对方脱离对婚约的承诺。”41
以约的模式看婚姻，其中有许多论点十分可取。首先，这是完全合乎圣经的观念。它也强调立约与违约的严肃性——在前者强调爱、委身、大众的承诺、排外的忠贞与牺牲；在后者则强调不守承诺、造成爱的关系决裂之罪。然而，我承认，我的问题在于如何将对约的忠诚与触犯婚姻的大忌结合起来。大家不希望离婚的许可只限于两种情况，这些理由我能了解。可是，如果圣经认为，有好几种方式可以破坏婚约，那我们如何解释，主耶稣在讲例外字句时，只提到一种情形？婚姻所缔结的约（是 “ 一体 ” 的结合），显然比任何一种约更深刻，远超过邦国之约、商场合约甚至朋友之约。因此，是否可以说，只有违反了这个基本关系（性的不忠），才能破坏婚约？
以西结书十六章，以很长的篇幅描写神与 “ 耶路撒冷 ” 的婚约（将他的子民位格化），与这个问题十分切合。神对他说：“ 我……又向你起誓，与你结盟，你就归于我。”（8 节）但耶路撒冷 “ 行邪淫 ”，或说（因为她不但不收费，还供应对方）是犯了杂交奸淫的妻子（15—34 节）。所以神说，他要 “ 审判你，好像审判奸淫 ”（38 节）。然而，虽然她的行为比 “ 妹妹所多玛 ” 更恶劣（46—52 节），并且又轻看神的誓言而 “ 背弃盟约 ”（59 节），可是神说：“ 我要追念在你年幼时与你所立的约，也要与你立定永约。”（60 节）这就带来赦免与悔改。
我以为，我们应当按照神之约的这些观点，来了解婚约。婚约并非寻常的合同，如果一方有违约的行为，另一方就可宣布废约。婚约乃像他与子民之约。在这个类比中（是圣经文本是发挥），只有性的不忠这一基本状况，才导致约的破裂。甚至即使这一点也不一定会导致离婚；反倒可能成为和好与赦免的机会。
(选自《当代基督教与社会》斯托得著，刘良淑译，校园书房出版社，1994年)
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太 19:11—12；林前 7:7。
可 12:25。
来 13:4；提前 4:1 以下。
见 1978 年 O.Raymond Johnston 在 London Lectures in Contemporary Christianity 的讲章，题目为 Who Needs Family?（Hodder and Stoughton,1979）.
Jack Dominian, Marriage,Faith and Love (Darton , Longman and Todd, 1981) 49—83 页。亦见他更早的一 本书 Christian Marriage ( Darton，Longman and Todd,1965).
见 Judson J. Swihart 与 Steven L. Brigham 合 著的书，Helping Children of Divorce (Inter-Varsity Press, Illinois, 1982).
数 据取自 Social Trends No.19, 编 辑为 Tom Griffi n (HMSO, 1989), 41、43、45、39 页。亦见 Divorce Matters, 作 者为 Jacqueline Burgoyne, Roger Ormrod 与Martin Richards(Penguin,1986), 是对英国离婚状况的调查。
George and Nena O’Neill, Open Marriage: A New Lifestyle for Couples （Evans , New York, 1972）。这本书由George F. Gilder 在Sexual Suicide (1973;Bantam,1975)一书中所引用，47 页以下。
Prentice-Hall,1979。
John Williams,For Every Cause?,“ 离 婚的圣经研究 ”（Paternoster,1981），12 页
Jack Dominian，Breakdown(Penguin,1968),42 页。
John Murray, Divorce（牛津长老会，基督教教育委员会，1953），1 页。
申 2:20 以下；参利 20:10。
细节可见巴比伦犹太法典里的专文 Gittin，亦见传道书 25 章 26 节。
William L. Lane,The Gospel of Mark ,New International Commentary Series （Eerdmans and Marshall Morgan and Scoot,1974）, 353 页。
James B. Hurley,Man and Woman in Biblical Perspective (IVP,1981),22—28).
The Biblical View of Marriage and Divorce,1977 年10 月 与 11 月 发表于 Third Way 的 三篇文章（Vol. 1,numbers20—22）。
马可福音 10 章 3 节以下，的确记载耶稣用了 “ 命令 ”一字的动词，但他在那里似乎是泛指摩西的律法，否则就特别指写休书的事。
C. E. B. Cranfi eld 在 The Gospel According to Mark 内所写，Cambridge Greek Testament Commentary (CUP,1959), 319—20 页。
太 19:9；可 10:11；路 16:18。
太 5:32；路 16:18。
John Murray，前书，65 页。
Hodder and Stoughton,1984。 本书的立场申论了Gordon Wenham 博士于 1977 年发表于 Third Way 的三篇文章，见附注 18。
同上，198—133 页。
James B. Hurley, 前 书，103 页，亦参 111 页，John Murray 的结论也很接近 ( 前书，27—28 页 )。
Hodder and Stoughton ,1988。
同上，29 页。
同上，29 页。
同上，29，34 页。
前书，200—201 页。
31 .John Murray ，前书，65 页。
32 .RSV 与 NIV 翻译为：“ 你们怎么知道 …… 你们可否教你们的妻子 / 丈夫？ ” 以为这句话是表示怀疑，甚至放弃。然而，使徒很可能是在讲盼望。Good News Bible 将本节译为：“ 你们怎能确定 …… 你们不会教你们的妻子 / 丈夫 ?”NEB 语气更强：“ 想想看：做妻子的，你或许可以叫丈夫得救 ……”。F. F. Bruce 注释道：“ 因此，混合的婚姻有宣教的潜力 ”（New Century Bible ,1971,70 页）。所以基督徒的配偶需要竭力保守婚姻。
在 The Teaching of the New Testment on Divorce 一书中，（William and Norgate,1921）,R. H. Charles 辩道，既然在哥林多前书 7 章 39 节，“ 约束 ” 的反面乃是 “ 可自由结婚 ”。因此在第九节，“ 被不信的配偶离弃的丈夫或妻子，在此也获得许可能够再婚 ”（58 页）。
David Atkinson,To Have and To Hold,“ 婚姻之约与离婚的管教 ”（Collins,1979）28 页。
同上，70 页。
同上，71 页。
同上，75—76 页。
同上，91 页。
同上，151 页。
同上，152 页。
同上，154 页。