一、导言
本色化是一个相当复杂的问题。以往讨论本色化，主要从两方面探讨：一是外在的，指制度上的本色化，即教会如何摆脱西教士的帮助或控制，以达到自养、自传、自治的“三自”目的。二是内在的，指如何使基督教福音更容易及更有效地在中国传播。前者在上世纪初有中华基督教会的产生，迭经数十年，今日无论在内地或香港，大部分教会都已先后“三自”起来，本文不再详述。本文主要讨论文化上的本色化问题，这课题由民初至今仍有不少学者关心。
二、基督教的规范性
基督教是一个重视宣教的宗教，耶稣临升天时对门徒说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗，凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的未了。”( 太28:19—20) 当福音传至一个地方或一个社群，最主要的是如何保持耶稣和使徒的教训。因为只有一个福音，在基督以外有人传别的福音，就是可咒可诅。( 加 1:8—9) 过去的日子，讨论“本色化”(Indigenization)主要围绕如何使基督教信仰能在一个非基督教的文化里传播、发展和生根，可是往往超离了历史与现实场景，又割断了基督教的传统。1因此，基督教进入一种文化，不应单自求变革去适应这种文化，当基督教在没有基督教元素的文化中传播，目的是使该文化拥有基督教元素而又不会损害基督教的要义，并使该文化里的人能理解、接受、传承基督教信仰，且使之与生活结合，这才是真正的本色基督教。换句话说，本色基督教是用当地文化表达基督教而没有改变圣经的要义。如果为了使接触者领受基督教而扭曲了传统信仰的的教义，甚至使信仰与圣经的教导相悖，基督教便失去了她的价值。有人用佛教的本色化来比较基督教，指基督教太维护自己的传统，结果只能有“基督教在中国”(Christianity in China)而未能发展到“中国基督教”(Chinese Christianity)。反观佛教，从文化角度看基督教的未来不单在中国广泛译经，使佛教在中国流行，更吸收了中国文化，发展成有特色的“中国佛教”，变成了中国宗教之一。2
可是，基督教与佛教不能就平面比较，佛教没有固定的经典，佛灭后一千多年佛教的理论和经典一直不断发展。原始佛教、小乘佛教及大乘佛教由于根据的经典不同教理也不一样，甚至佛陀的生相在不同的经典有不同的描述。3“正统的经典”(canon) 观在中国大乘佛教没有基督教那么强烈的规范性，大乘佛教从来没有界定经书的权威问题 4，经典可以继续衍生，教义可以随着不断增加的经典而修订，例如《六祖坛经》是中国佛教徒所作，却被给予和佛教经典等同的地位。由于佛教“正统经典”的宽松，使佛教易于与不同文化糅合，甚至改变成为另一种文化的佛教。中国佛教不单不会被印度佛教否定，反而成为印度佛教的补足。
基督教的教义都是由“正典”所规范，历代教会十分重视信仰的传承 (deposit of faith)。我们所信的新约圣经不是由后人添加，而是经几百年反复验证，最后在 367 年亚他那修复活节的祷文中，首先开列了现今新约 27 卷书，再到 397 年迦太基 (Carthage)会议，才确认了这 27 卷为正典。5使徒约翰警告非拉铁非的教会：“我必快来，你要持守你所有的，免得人夺去你的冠冕。”( 启3:11) 东正教最能体验信仰的持守与传承，18 世纪的一封信提到崇拜的时候，重新肯定传统信仰的传承。当时的主教说：“我们保留主所传下没有败坏的教义，坚守他传给我们的信仰，致力保持这信仰免受污染及损坏，我们把它看为帝王的宝藏，无价的典范，绝不会在其中加添或删减任何东西。”6东正教用传统统摄了信仰的传承，广义来说传统可以包括圣经、圣礼、圣像和会议决定，但并非所有的传统都有相同的价值，他们视圣经、七次大公议会和其中的信经最有价值，不得变更，是大传统 (Tradition)，其他是次传统。天主教也十分重视传统，教会的教义来自圣经及大公会议，这并非说大公会议不断产生新的教义，因为一切教义的产生仍须来自圣经的认可，所以天主教所重视的仍是圣经和传统。
宗教改革虽然强调唯独圣经，但并不一定排斥传统，宗教改革者主张传统不能在圣经以外另立独立的传统，圣经与传统不能分割；而天主教往往把圣经与传统包括教宗训谕看为两个独立单位，造成教会有两个权威，这是新教所拒绝的。7历史发展下去，不同的改革模式产生不同传统，路德认为不违反圣经的，就可以保留，其他较激进的把没有圣经根据的全部予以取缔。这种取缔过程并未为新教消除传统，相反，不同宗派产生不同的小传统。宗教改革者一致强调圣经的无上权威，人可以倚靠圣灵的引导解释圣经，可是困难立现。除了极端的改革者仍任人随意解释圣经，路德及加尔文派都把解释圣经的原则放在自己的神学系统之下。否则拉下了一个教宗，便有无数“教宗”出现。8虽然新教后来产生不同的宗派阻碍了在大传统——圣经——之下合一，但宗教改革的精神并非制造纷纭的小传统，它乃是肯定圣经不单凌驾于所有传统之上，更是批判传统，纠正传统。可见宗教改革的目的是维护大传统的一致性，使人返回传承的信仰，即上帝直接的启示。基督教纵然有不同分流：东正教，天主教及新教，但都以回归及持守大传统——圣经及古教会信经——为信仰的基础。我们可能创造了小传统，但小传统不能改变或取代大传统。
换句话说，基督宗教所持固定的正典，它规范了整个基督宗教信仰的核心。新教虽然宗派纷纭，但都认同圣经为大传统，作为基督教的共同基础。
近人谢扶雅讨论本色化神学，用了一个比喻。他说，橘逾淮而成枳，一种有机的文化由外地传来中国，必然受到当地人情风俗的影响，而呈现或大或小的变化。它不可能完全保存原来的样子，要适应新环境。清末有些外国传教士穿上中国服装，但这只是表面的同一化。真正的本色化“却是意味一些想法和做法顺着中国民族基本性格及时代精神而作”9。本来朝着这个方向发展“本色神学”还是可以的。例如假定昔日多马把福音传至中国，而保罗及其他经卷在主后二百多年陆续传至中国，在中国发展出来的基督教显然与西方的不一样。可能没有神人二性的争论，所表达的信仰形式可能浑然一体地和谐。没有中古经院哲学的系统，也没有政教相争的暴烈。然而，如果这是基督教，它的经典必须相同，否则不成为基督教。如果没有共同经典，纵然马可把福音传到中国，它只可能是有基督教元素的宗教。圣经的规范性如此强，在中国的基督教只能有“小传统”的差异，不能有“大传统”的分歧。当谢扶雅否认圣经的权威，贬抑上帝的启示，把圣经重订为1、新约全书；2、旧约撷萃；3、儒经备要；4、道佛举隅。10谢氏的所谓“基督教”，已经偏离了本色化的意义。
三、文化的定义
当讨论到本色化的问题，必须正视文化问题。基督教本色化是指基督教如何在中国文化的氛围中表达信仰，产生有中国特色的宗教。基督教本身已是一种文化，本色化意味着两种文化相遇，我们先厘清文化的观念。
什么是文化 ? 有人说文化是生活的总和，因此某一族群的所有生活面相，都可以称为文化。例如他们的衣食住行，语言艺术。这种文化活动本身没有价值取向，只要生活有所需便是文化。例如生活上的粗言秽语，或原始民族的吃人习俗，只要是既有生活的表现，就是一种文化活动。这种文化观不需经过自觉心的反省，在文化史上没有进步，结果会遭到淘汰。其次，文化活动指“人类应付环境之活动的成果”11，这种观点以实用为主，为了满足自己的需求，而有一套活动，环境需求是文化活动的决定条件，好像近世杜威 (John Dewey) 的实用主义所倡导的。但单是需求并不足以产生满足需求的活动，例如婴孩的饥饿并不能为他们带来食物，必须加上能力。能力包括人的心思自觉，例如如何分配生产资料，如何传递工具制造的知识。
黑格尔论历史哲学，指出人类生活的种种面相本是不自觉的，随生活环境而产生。但这些生活资料必须经过人自己的精神来反省整理，对生活上的纷纭现象，加以选择及保留，这样，人类的各种生活面相借着自觉心的参与，肯定所保留的生活资料。12自觉心使人类的文化活动有了精神方向，我们称人类的生活面相为文化现象，经自觉心的参与使文化活动有了价值方向，我们称为文化特性，这点劳思光先生论之颇详，我们先就他所论的作一回顾。
劳先生指出不同文化现象的差异可还原为表层的差异，例如环境，不应与文化特性的差异相混淆。习俗、原始宗教很多时是由环境产生，例如缺水的民族由于珍惜水而禁止出浴，多水民族可能发展出各种水上活动。这两者只能反映环境差异，并未反映文化特性的差异。再进一步，缺水的民族因渴望水而崇拜雨为神，而另一民族则因近水而拜海神，这仍是环境差异，属于文化现象。直至前者突然有人怀疑雨神的存在，企图证明没有雨神，他的怀疑为民族开了理智的先河，这种自觉活动为这民族建立了重智的文化，这便是他们的文化特性。相反，后者有人出来重新肯定海神的存在，赋予了新的理据，使这民族产生了重情意的文化，这也是他们的文化特色。这时，两个民族的文化特性才算形成，他们的分别才能在他们的精神方向上寻获。13劳先生这论点基本上来自黑格尔的文化观，但问题是，重智的文化自觉与重情的文化自觉都不能还原为环境因素，唯一解释是偶发性。如果一个文化特性是由一个人或一小群人自觉反省而来，虽然后来得到其他人肯定，这种文化特性对该民族来说并无必然约束力，正如中国历代都有反儒家思想的人。儒家思想成为“正统”，靠的也不一定是继续的自觉，主要还是政治力量。传统文化往往受到新的自觉挑战，有时成为次文化，有时推翻“主流”文化取而代之，不能判为合法与不合法的问题。如果从这角度去看中国文化，由周初到孔子，中国的文化特性是以“人本”和“秩序”为核心的“重德精神”，新儒家基本上以这进路看中国文化，例如唐君毅把文化定义为“人之精神活动之表现或创造”14 ，是“人类心灵求真善美的要求，贯注于其生活中”15。唐先生认为，人类的一切文化活动，虽不一定是道德活动，如经济、政治等，但所有活动都有赖道德理性或道德自我的支持，因而人类的文化活动都是道德理性的分殊表现。他显然是把儒家的重德精神看作中国文化的特色，进而提升为不同文化的共同点，以突出中国文化的优势。我们暂不论西方文化是否以道德理性为主，中国文化以道德理性为主则大致不错，而这种精神确是由儒家继承和发扬。孔子所代表的精神以“人文”为根本方向，强调自觉的自我主宰及秩序与正当的观念，在文化精神上显现出“重德精神”。这种重德精神与重智精神并不矛盾，它不能否定或拒绝中国文化将来成为重智精神的可能性，因为重德精神在历史上只是一个偶发的事件。
四、基督教与中国文化的精神
基督教开出的精神与“重德精神”不一样，它的前设与历史发展很不相同。两种文化相遇，必须寻出两种文化精神的异同而非单比较两种文化现象。林治平教授曾提出一个方法来处理近代基督教与中国文化的问题。他把文化的内在精神作为理念 (concept)，外在的文化现象称为符号(symbol)。16理念是抽象的，必须通过符号才能落实为一套生活方式，由理念到生活实践，必须经过历史文化的塑造。例如基督教的信仰核心 ( 理念 ) 在西方的历史文化中塑造了西方的基督教生活模式。因此之故，理念与生活实践没有必然性。当人接受一个理念时，可以在自己的历史文化中塑造自己的生活实践。林治平指出，晚清的宣教士所表达的信仰与生活只是基督教的符号而非理念，而国人所反对的基督教，可能只是基督教的现象而非基督教的内在精神。因此国人对基督教实在有很大的误解，他引用李实强《中国官绅反教的原因》的结论：基督教教案内容涉及基督教教义及儒家思想根本者，并非甚多。因而推断“他们反的并不是真的基督教，只是在那个时代中，以当时中国民间社会的排外情绪及 …… 宗教迷信作为符号脉络，会集成的一股力量。”17这可证诸他们并非用儒家的理性及笃实的精神，而是用荒诞不经的方术与邪法去反对基督教。
林治平虽然指出了一个事实，但却把事情太简化了。两个文化初期相遇，不同的文化现象的确需要适应，但更重要的是要深刻反省文化精神，经过深刻反省后我们要问两种精神是否契合。文化现象的分歧不会造成两个文化长久敌对，只有不同的文化精神才造成两者真正的距离。有些基督徒学者发现基督教与中国文化有相当大的距离，为了拉近距离不惜讨好对方。例如蔡仁厚为基督教与儒家会通定下议程，第一项就是“人皆可以成为基督吗？”以对应儒家“人皆可以成为尧舜”。他所设定的议题完全从儒家立场出发，对基督教既不公平也不合理。可是，有人为了迎合新儒家的口味，急急呈上“人人皆可以成为基督”的命题，甚至连新儒家的学者也半信半疑。后来经周联华的神学论述，似乎为“人人皆可以成为基督”找到了理论的基础。只要我们细心看看，不难发现周联华的论点站不住脚。
周联华把受洗“归入基督”，与基督“联合”，“在基督里”混淆成“基督徒就是基督”，他把效法基督说成本质上等同基督，以相应“人人可为尧舜”，虽然保罗说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”这是指着保罗对基督顺服的状态，而不是说，保罗成为了基督。否则当保罗说：“我是个罪魁”，基督便成为了罪魁。18可见这是强解圣经迁就儒学 19。类似的做法在过去的本色神学中比比皆是，例如当蔡元培、胡适等人提倡人格救国，耶稣便被塑造成伟大人格的人 ( 简又文 )；马克思的革命理论在中国流行的时候，耶稣又变了伟大的革命家 ( 吴耀宗 )；五四之后孔家店没有倒下，反而激发新儒家肯定传统文化的价值，这时耶稣又成了成全中国文化的西哲(赵紫宸)。问题是，我们基督徒何以要活在别人的议题之下？难道不能在中国的文化氛围中为基督教确立她的特色。文化既然是人的自觉传承，一个中国人接受基督教，必定经过他的自觉肯定，无论如何，一个中国基督徒的价值观及世界观一定与一个中国儒者不同，我们甚至不应强求他们相同。问题是，当我们肯定一个中国儒者是中国人，不应否定一个中国基督徒也是中国人 20。“中国人”所包涵的要比儒家信徒为广，中原汉族是中国人，西南苗族是中国人，有些中国人道德高，有些中国人道德低。中国基督徒所体现的不只是中国文化那重德精神，更是与生俱来的中国血脉，承担的历史苦难，生活的山河大地，吃喝的中国饮食，基督徒之为中国人，并不限于狭义儒家的理论，基督徒对基督的爱的体验，使他更能发挥对中国的爱心。但基督徒有他自己的独特生活方式，因为他遵从圣经而来的规范。
重德精神是中国文化的方向，但儒家是否能践行这种精神则是另一问题。在以儒学为主的历代政治里，这种重德精神产生了它的限制，例如德性往往压抑知性，使科学不能开展。重视个人的成德功夫，忽视客观制度，使历代以来外王事工受到窒碍。21
事实上，道德只能引导人应该怎样做，而不能规范人必须怎样做。中国文化重视道德精神，很讽刺的是，历史所呈现的恰恰是最不道德的记载。儒学重视心性修为，推崇孔孟的仁义，可是中国唯一最自由的人，也是全国的模范，坐在统治地位的“天子”，不单穷奢极欲，更生活腐朽。儒学强调德治，推崇民本思想，可是中国老百姓的生活最悲惨，最没有人权，官迫民反的次数最多。因此有学者感慨地说，儒家重德精神虽然好，但从未解决如何落实问题，甚或落实起来会产生灾难性的后果。中国人在专制主义的压迫下，没有人身的自由，才转而追求心的自由；中国人没有超越的上帝，把拯救的希望放在明君和清官上，可是昏君远多于明君，贪官远多于清官，这真是中国人的一大悲剧！儒家的理论有重新评估的必要。22
五、从文化的更新看本色化
我们无意贬抑儒家的地位，但我们深信文化是不断更新和变化着的。我们不要把中国文化当成一种定型的东西，只有过去，没有现在。文化是不断继承发扬的。不少新儒家都犯了一个毛病，认为只有过去的才是道统，正统，现在的科学民主虽然好，但总不能成为基本的文化精神。结果中国文化没有未来，只有过去。有学者批评新儒家的所谓“忧患意识”，其实是对周文化的一种痴恋 ( 担心周文化不再复兴 )，结果使不少中国学者活在过去，不能创造未来。23传统并非过去已经凝结成型的一种实体，乃是在创造之中，永远向未来敞开着无穷的可能性。24五四的知识分子深刻反省中国文化必须经历一大转折，不是割断传统，乃是真正发扬传统。中国文化从来不是单线流延，自古以来就富有开放的性格。三四千年前夏商两代吸收周围各地文化，例如南方楚文化，西方波斯及印度文化，形成后世浩瀚的文化大河。现今中国文化面对世界，严格来说面对西方，西方的民主、自由、科学所涵盖的范围远超过人伦道德，而这些又与西方的思维方式有关。例如基督教的创造论，使人能无阻碍地面对客观的自然世界，开展自然科学的研究。文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史证明，一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代。25
研究人类文化有所谓历时性 (diachrony)及共时性 (synchrony)。历时性强调文化的纵向发展，认为人类文化是一种由低级形态向高级形态发展的过程，先进文化走过的路，落后民族必须要走。这种文化理论，肯定文化的共同特性，认为人性同一，各民族所经历的文化路程也是一样。
共时性的理论恰好相反。它否认文化的共性，更不承认有整体意义的人类文化。文化只有民族的“个性”，而无人类的“共性”。文化发展的过程虽然有阶段性，但只是民族文化自己的阶段，与其他文化无关。也就是说，一种文化一旦形成，就是自圆自足，自生自灭。它与其他文化在时间上是相同的，在价值上是相等的，不存在谁优谁劣的问题。
新儒家论中国文化与世界文化，一方面用共时性的理论来突出中国文化的个性，中国文化虽然没有科学民主，但本身仍是有独特的价值。当比较世界文化时，又用历时性的理论高抬中国文化。例如梁漱溟将人类文化分为“三路向”，西方文化的“意欲向前”；中国文化的“意欲自为调合持中”及印度文化的“意欲反身向后”。26三种文化各走各路，互不干涉。但当论到中国文化的价值，他则认为印度文化最高，中国次之，西方最低。然而，他随即指出印度文化的“反身向后”是属于将来的事，现在不能接受，中国文化要走的路：1、要排斥印度的态度，丝毫不能容留；2、对于西方文化是全盘承受，而根本改造，就是对其态度要改一改。3、批评的把中国原来的态度重新拿出来。27很明显，梁氏的文化论仍是以为中国文化最适切世界的需要。钱穆论文化比较，索性直言中国文化最高。牟宗三则承认中国文化与世界文化各自代表自身文化系统，是为类型之别；同时各自代表一种人生境界，是为价值之别。论价值之别时，他指出中国儒家是无执，有别于西方的执着，无执胜有执，这是中国儒学所突显的人文精神，也是中国文化的优越处。28
基督教的教义比较重视普世意义。上帝的创造是普世的，在创造论中人人平等，在救赎论中人人都是罪人，人人都需要救恩。创造和救赎的普世意义决定了人类共同的历史图景，基督教的文化观，重视文化的共性多于个性。末世论更是把万物同归于基督的统治，到时一切文化的差别都会消失。由于儒家没有超越的存有，没有了“天”、“上帝”的干扰，“祖”便上升到最高体认的地位，例如《论语》说：“慎终追远，民德归厚矣。”又说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”中国社会长期以来的制度使“家—国”的结构稳定，儒家以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底，从宗教学看，儒家停留在祖先崇拜的民族宗教。孔汉斯 (Hans Kung) 对这现象有一个观察，他指出基督教是父亲的宗教 (religion of Fathers)，中国古代的宗教是祖先的宗教 (ancestral religion)。以色列信仰父亲的神，但没有把父亲神化，他们可以为死者祈祷但不能向死者祈祷。h上帝只有一位，且是全地之主，我们可称为“主的宗教”，它决定了基督教后来走进世界宗教的舞台，使各民族可以无分轩轾地归入基督教。相反，由于祖先宗教的血缘性，汉文化无可避免有一种排外性。例如在汉民族及汉文化影响范围内，“祖的宗教”具有无可动摇的权威。而周边的各少数民族，也在各自“祖的宗教”保护下，抗拒外来祖的文化。在先进的汉民族看来，本“祖”的神圣性远超过其他族群的“祖”。由此之故汉民族贬斥少数民族为动物的同时，也斥其祖为鬼，例如把苗族的宗教斥为“苗鬼牛神”，斥其宗教领袖为鬼主。可见，祖先宗教的血缘性，与其他的血缘文化永远处于对立的状态。 29因此，有超越主宰的文化，祖的血缘文化便可平等相处，在上帝看来，天下都是一家。
基督教是一种信仰，也是一种文化，作为一种信仰，有她自己的规范性，作为一种文化，有她的社会性。基督教的理念精神与儒家的有分别，这并不妨碍基督教融入中国文化，中国文化有她的多元化和兼融的特性，一群在中国的基督徒仍能堂堂正正地做好一个中国人。正如一个中国科学家，他彻头彻尾受西方教育，对儒学丁点不懂，仍能在中国的学术界活出中国人的尊严。他的贡献使中国人的生活得到改善，他的心也好像其他中国人一样地去爱中国。
基督教的本色化应从儒家的纠缠中释放出来，为自己开拓广大的空间，活出真正的信仰，以基督的精神服侍这一代的中国人。
六、结语
过往从事基督教在中国文化本色化的探索，面对的一个主要问题是把圣经“非正典化”，以求与佛教一样，建立“中国的基督教”。他们的假设是：如果基督教维持它的正典性，它在中国文化中永远是一种“异质”的宗教。我们从中国现代化的过程，发现西方现代化的元素并未成为中国文化的异质元素，反而在文化不断更新中，丰富了中国自身的文化。基督教信仰与中国文化无可否认有“本体”上的差异，这种本体上的差异主要来自圣经的正典性。如果为了本体上一致，无疑基督教的“道”会承受一定的冲击，甚至有“杀道”的可能。过去谢扶雅所做的，否认圣经的正典，近年中国三自神学为了适应社会主义中国，提倡类似普救论的方案，都有这种倾向。
要维持基督教的正典，又能参与中国文化的更新，这必然涉及圣经及其信仰在群体生活中的适切性问题。没有人能够赤裸裸地把圣经应用到生活上，这涉及到信仰传统及圣经的诠释。宗教改革时的圣经人文主义者高呼回到圣经去，路德最具体的响应在于提出唯独圣经，然而当具体施行于生活时，路德发现太多个人主义滥用了圣经权威，每一个人一本圣经做成千万个新的教皇，这使他不得不考虑建立诠释圣经的规范，其中重要的就是《大小教理问答》。我们不能因此说路德宗废了圣经的正典性，路德宗的规范正正是要人回到圣经去，纵然有不同诠释，其指向是一致的，“回到圣经去”成了审核路德宗信仰的标准。现代福音派所坚持的，就是宗教改革的精神，以圣经的正典性为判断的标准，防止“杀道”的情况在神学本色化中出现。我们同时发现一个困难，当维护着圣经的正典性，信仰的适切性便需加倍努力。只有肯定基督教这种“异质”元素，才能建立真正的基督教本色化。我们承认这方面的本色化神学在过去是少有的，盼望将来能朝这方向有更大收获。
关于未来的本色化发展，本人认为有以下四点值得注意：
1、 基督教的经典及文献的翻译
基督教本色化并不是单靠一个人或一些理论便可成就，基督教的传统十分丰富，透过大量的翻译让中国文化吸收、融合基督教的思想，使基督教的外洋味道慢慢消除。当基督教的遗产被翻译成中文后，中国人才能用中国的语言文化思考基督教的问题，中国式的基督教创作才能面世。适时的圣经翻译也是十分重要的，如今通用的和合本与时下流通的汉语相距甚远，教会正在探索翻译的现代译本使圣经原典成为中国人思考基督教更有效的工具。
2、 宣教与本色化
真正的本色化在于中国基督徒的生活体验和自觉反省，宣教的目的不是向人展示基督教与中国文化如何相同，乃是向人宣讲基督教普世救赎的意义。很多人接受基督并不是因为基督教与中国文化有什么关系，而是基督教与他个人生命产生激荡。当信仰群体增长到一定数目，这个群体回溯自己的文化传统，才产生本色化的思考。我们相信传教士初向一个群体宣教时，也会考虑本色化的问题，但他们的考虑主要落在如何叫人接受信仰，是一种布道的方法，或是一种护教的行为。至于一大群生活在中国的基督徒，如何创造一种本色化的基督教信仰，对中国文化的更新作出更大的贡献，这才是本色化基本的问题。当然，这问题处理妥当，又可丰富宣教的内容。但其中要注意的是：没有“一大群”基督教，也没有必要思想本色化问题。
3、 教义的持守与适切
基督教教义有它的规范性，如何适切中国人的观念则需要神学进深的反省。在中国，佛教的报应观念深入人心，生前做坏事的人死后必受刑罚。如果说受害的无辜因不信而入地狱，害人者却因信而升天堂 ( 例如台湾白晓燕被害，社会骇然，而杀人者陈进兴在狱中信主；前者因不信下地狱，后者却因信上天堂 )，这对受害者的家人来说是难以接受的。 30圣经中很多观念如葡萄园雇工：黄昏才进去工作的竟与清晨进去的同一工价，也是难以叫人心服。基督教的恩典观与佛教的报应观存在着基本矛盾。本色化神学的要务是在中国基督徒的生活信仰中强化恩典的意义，而非用报应观取代恩典观。两种宗教的比较及对话虽不可免，但只能看作一种过程而不是目的。
4、 本色化神学的限制与展望
基督徒有其普世性与地区性。作为普世基督徒，共同接受圣经与传统的规范。作为中国基督徒，有自己的信仰表达方式。不0同地区的基督徒面对的挑战尽管不同，总不能把信仰的传承放弃。例如今日福音派的信仰，有共同的特色：（1）以耶稣基督为中心，特别重视他在十字架上的牺牲；（2）圣经是最高的权威；（3） 强调认罪悔改的经验；（4） 关怀传福音，与别人分享信仰。31虽然今日宗派众多，凡自称福音主义的，大致上都认同上述四点。普世性的基督徒与地方性的有共融之处亦有彼此的张力，每一地区的本色神学有时不免与基督教的大传统(普世群体)产生疏离，例如南美的解放神学或泰国的水牛神学，固然有值得参考的地方，但与我们现在所处的境况有一定距离。中国的本色化神学有它的限制，它不必成为普世教会的认同，但不能逾越教会大传统 ( 圣经 ) 的规范。它可以作为本地宣教的手段，或是作为本地信徒的自我反省。建立中国基督徒社群的，主要还是基督教本身传承的信仰，糅合着中国人的生活实践和信仰反思。32
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1 梁家麟，《徘徊于耶儒之间》( 台北：宇宙光，1997 年 )，42—43 页。
2 秦家懿、孔汉斯，《中国宗教与基督教》，吴华译 ( 香港：三联，1989 年 )，176 页。
3 肃肃、黎明，《佛教典故趣谈》( 台北：新潮社，1994 年 )，14—16 页。
4 《中国宗教与基督教》，179 页。
5 凯利，《早期基督教教义》( 台北：华神，1984 年 )， 43 页。
6 Timothy Ware, The Orthodox Church (new edition, London: Penguin Book, 1993) ,p.196.
7 Alister McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford: Blackwell, 1993) , p.140-151.
8 Al i s ter McGr a th, Reformat ion Thought : An Introduction, Second Edition, (Oxford: Blackwell, 1993), p.151-154.
9 谢扶雅，《基督教与中国思想》( 香港：文艺，1971 年 ) ，304 页。
10 谢扶雅，《晚年基督教思想论集》( 香港：文艺，1986 年 ) ，74 页。
11 劳思光，《中国文化要义新编》( 香港：中文大学，1998 年 ) ，2 页。
12 黑格尔，《历史哲学》王造时译 ( 上海：上海书店，1999 年 ) ，4-5 页。
13 《中国文化要义新编》，309—310 页。
14 《文化意识与道德理性》( 台北：学生书局，1978年 )，30 页。
15 《心物与人生》(台北：学生书局，1975年)，191页。
16 林治平，“理念与符号：一个思考基督教与中国文
化社会的模式初探”，《理念与符号》( 台北：宇宙光，1991 年 )，120 页。
17 同上， 127 页。
18 同上， 43—51 页。
19 基督教初传入中国，便有人批评信教的人背离祖宗家法，多一个基督徒，少一个中国人。近人牟宗三也持相同看法，认为基督教大大背离儒家精神，信教者已不配称为中国人。
20 这种重德精神对中国文化的影响或限制，可详阅劳思光《中国文化要义新编》，311—316 页。
21 启良，《新儒学批判》( 上海：三联，1996)， 10、428、414 页。
22 甘阳，“八十年代文化讨论的几个问题”，甘阳编《中国当代文化意识》( 香港：三联，1989 年 ) ，21 页。
23 同上，25 页。
24 启良，《新儒学批判》( 上海：三联，1995 年 )，5 页。
25 梁漱溟，《东西文化及其哲学》( 香港：朗敏书局，无日期 ) ，55 页。
26 同上，202 页。
27 《新儒学批判》，360—361 页。
28 《中国宗教与基督教》，30 页。
29 张坦，《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》( 云南：云南教育出版社，1992年 )，106 页。
30 白晓燕一事并不真正产生教义的冲突，只是反映台湾人对基督教的误解。假定杀人者没有信主，他的判刑其实是用来抵偿生前所做的。佛教也说放下屠刀，立地成佛。如果有人硬要做错事的人永不超生，只道出某人心中的怨恨，在佛教的道理，他正在作业。现今杀人犯已受到法律的判决。如果受害者能因信主而上天堂，那么，又有谁可以拦阻杀人者真心悔罪信主而上天堂。这是常识问题，并无教理的冲突。
31 Al i s ter McGr a th, A Pas s ion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism (Leicester: Apollos, 1996), p.22
32 《中国神学及其文化渊源》，119 页。