《教会》2010年第1期中，刊登了何当的一篇文章：“基督徒的自由——从路德神学看教会与世界的关系之一”（以下简称“自由文”，只标注当期页码）。让笔者十分欣赏的是，文章对某些家庭教会在当下处境中的一些做法，给予了神学上的反思；从路德宗神学的角度提出了自己的一些看法。笔者完全认同何当写作这篇文章的基本意图，即对教会在具体处境下的作为，力求上升到神学议题的高度进行反思；并且笔者也非常认同作者进行这种反思时所使用的路德宗神学，以及所得出来的某些结论；但是，在下面的三个问题上，笔者本着有益于教会神学反思的基本态度，想表达一点不同的看法，希望能够就教于对这些问题感兴趣的同道。
一、方法论探讨
“自由文”在第1节中，对神学论述的方法问题有所反思。按照作者的看法，“中国教会过去对政教关系问题的关注总体是处境性的，或是应对具体的生存挑战（比如是否参加“三自”或向政府登记），或试图照搬西方处境中的阐述与实践（比如对韦伯“新教伦理”和美国新福音派的热情），缺乏清晰的一般性，也因此缺乏灵活性，在新的处境中遇到具体问题时，总是被动应对，众说纷纭。思考有现实取向的神学议题，处境绝不能忽略，但是我们必须首先超越处境，而单单以救赎历史为基本的立论处境，如此结论才是基督教的”（第3页）。
单就方法论的层面来看，“自由文”给我们提出一个很好的问题：教会在应对现实处境中的问题时，一样会涉及到神学深度的问题。神学议题既有处境化的一面，同时也有其救赎历史性的一面，换言之，有其大公性的面向。如果以此划分，那么只是在处境层面上，有所谓“西方”与“中国”教会之分，而在大公性的面向上，则没有这样的划分，大公教会只有一个。
但这里的问题是，如“自由文”下面所表现出来的，如果我们因为不能够同意某些派别的神学思想，比如“美国新福音派”或者“近代改革宗”，而将之归属于“西方”处境中的东西；而对于我们能够接受的，比如路德宗的思想，因为自己能够接受而将之看作是“一般的”、“救赎历史的”、或者大公传统中的东西，那么，我们多少就显得有些自我中心，不能够保持“处境性”与“大公性”之划分的一致性。
就方法论的层面来看，大公性是优先的，处境化是后生的；就是说，我们不能够用“处境化”的不同先行地做出一个判断，断定哪些是“西方”的，哪些是适用于我们的这个处境的、并因此是所谓的“大公的”，然后在这个划分的前提下再去进行“大公性”的研究。如此，我们就把“处境性”放在了前面，正与作者所想要追求的“超越处境”、达到真正“基督教的”结论的目标背道而驰。将大公性放在优先的位置是指，我们不要一上来就先行地划分哪些是西方的，哪些是中国的；而是当将此判断先悬置起来，假定我们所面对的无论是我们所喜欢的路德宗，还是我们不喜欢的改革宗或者美国新福音派，都是大公教会传统中的某些部分；而中国教会同样是大公教会中的一部分，并因此需要进入到这个大公教会传统之中。这种大公性是我们进入到基督教的、“救赎历史”中去讨论问题的一个基本前提。只有在这个前提下，我们可以自由地去探讨路德宗或改革宗对同一个问题的不同看法，而不是先行地取了某个宗派的立场。
中国的基督教在其历史中，由于一直被指是“西方的”宗教，而中国教会又急于想洗去这个指控，急于想表明自己与“西方的”教会的区别，所以一直下意识地把“本色化”、“本土化”或“处境化”放在相当首要的位置。但“处境化”不是一代人刻意地做出来的，它是神在教会发展中所完成的工作，因此只能是在历史的回顾中作为一种客观表现出来的结果显明出来，而不是某代人将其作为前提或主观的意念立志就能够照搬的。从教会主观的意念来说，教会发展的前提只有一个：没有“西方的”或是“中国的”教会，只有属于耶稣基督的教会。神的大公教会只有一个。如果还是要回到处境化的话题，那么在当前全球化的地球村时代，无论哪个地区的教会，只有首先把自己归为“大公的”，才可能在其后逐渐表现出“处境的”。
将教会首先归为“大公的”，也是为了不让教会先行地落入到某种宗派之中。“宗派精神”的特点就是，把某一个宗派的教义或观念归为“大公的”，或者将其看作是代表救赎历史的、真正基督教的。虽然，某个教会或某个神学家最终都不免会接受某种宗派的神学观点，但不受“宗派精神”束缚的立场或方法是，除了承认自己所接受的这个宗派的神学不过是大公传统中的一部分，还要承认其他宗派也是大公传统中的一部分。对其他宗派的思想可以提出批评，但不需要将其排除在大公传统之外。似乎“处境的”就是过时的，对我们这个处境是没有意义的，如果是这样，“处境化”就成为排斥其他的利器，而不是大公传统在不同地区或时期的不同表现。
二、关于“教会内的属世治理”问题
“自由文”在其第3节中讨论了“属世治理与属灵治理”的关系问题，大胆地提出了一个十分新颖的概念，即“教会内的属世治理”：“从两国论角度探讨政教关系，需要区分不同的教会行为：教会是基督施行属灵治理的地方，主借着他的仆人施行属灵治理的有形方式是话语的教导、劝诫和代祷等等；同时，为了使属灵治理获得实现和维持的空间与基础，教会也需要属世治理，包括决定采用长老制、公理制或主教制；设立长老，任命工人，召开会友大会；管理教会财务和物品，安排日常行政工作和活动；举行婚礼与葬礼，关心会友的日常需要，照顾老弱病残和孩童的生活等等。这些都是教会生活不可或缺的部分，但它们本身不是属灵治理，而是教会内的属世治理，是前者的物质根基”（第5页）。
路德的“两个国度”的理论，作为两个权柄领域的区别，这是十分有意义的：即君王的权力是有限的，不能够延伸到信仰或者灵魂的领域。同样，教会的领袖也不能够把权力延伸到世俗管理的范围。在这个区别的意义上，这个理论十分清楚地划定了一个界限。不过，问题的复杂性在于：基督徒这个团体同时处在“两种治理”之下，而不是处在一个领域之中。我们要注意，这里是就“团体”来说的：一方面教会作为“信仰的群体”，它适用于“属灵治理”的范畴，其中牧师或属灵带领者作为基督的仆人在行使这种治理的权柄；另一方面，作为在世俗世界中的一个“社会团体”，其又当遵守这个社会关于社团的法则，而在某些方面适用于“属世治理”的范围。这里的两个国度更多是治理秩序的问题，而基督徒群体（教会）则同时处在这两种治理秩序之中。这就如一个信徒，在这个现世的世界中，其实有两个身份：天国的子民，以及地上国度的公民。因此，他同时受到两种治理的约束。当然，从理论上来说，如果他真能够表现出一个信徒的生命或所当作的，世俗的治理对于他是形同虚设的。
但个人与群体的区别在这里：就个人而言两种治理的划分似乎是清楚的，但就群体来说，其中两种治理的分别点在什么地方，就会引来问题。如果把采用什么样的教会体制（长老制、公理制还是主教制）、设立长老及任命工人、教会财务及会友大会、教会慈惠事工、教会的聚会规模及形式等，一概都归为教会内的属世治理，这似乎带来概念上的混淆。
属世治理是政府依照自然法则所进行的具强制性的治理。它具有三个基本特征：其一、治理的主体是政府；其二、治理所依据的是自然法则；其三、治理的手段是强制性的。而这种属世治理如果应用在教会中，我们就要从这三个基本特征来提出下列问题。第一，在上述事工方面，是谁在进行这种“教会内的属世治理”？是政府有关部门吗？如果是有关部门来认定这个教会的工人或长老，比如说给这个教会安排一个不是同性恋的长老，这个教会就当接受吗？第二，是依据什么法则来设立教会的职分或开展教会的事工？圣经的原则还是一般的法律？是否只有《马太福音》中的登山宝训才是信徒需要遵守的唯一原则，而新约圣经中（特别是保罗书信）就教会治理的教导就不需要考虑了（选择“无建制教会论”者基本上无视圣经中多处明确说明的教会职分的设立）？第三，教会内的上述事工，是否需要采用强制性的手段来进行？比如说，如果教会中有人敢不接受不管是谁设立或任命的长老及工人的话，就要对其使用强制的手段吗？如果不来开会友大会就要按照什么法规去处理吗？如果不是出于爱，单是出于具有强制性的手段，怎么进行教会的慈惠事工？
如果说上面所列的那么多教会事工都是“属世治理”，却不符合这种治理的三个条件，那么这种说法似乎就没有什么意义只是混淆了两个国度各自的主权。按照《使徒行传》的记载，早期教会中“凡物公用”，信徒乃是照着神所带领这个群体的方式来使用基本的生活物品。在给寡妇的供给方面出现问题时，教会决定选出专门的执事来负责处理这方面的事情。而这些执事被要求必须是“被圣灵充满，智慧充足的人”，这显明出他们并非是按照世上的方式来处理教会内这些供给方面的事务。
其实，上述引文中所列的教会内的事工，与教会其他方面的事工一样，都需要神在教会内设立的工人用属灵的原则去处理；其中既涉及到神所赋予教会的主权，也涉及到这种权柄使用的方法。如果我们确认，上述所列的教会事工方面，一定是神借着他在教会中所设立的工人来执行的，那么这就属于教会的主权。就这些方面属于教会的主权来说，这种主权不在属世的权柄之下，而是与政府属世的权柄相平等。换言之，在这些方面，教会没有义务服从世俗政权的安排，比如，没有义务接受一个由世俗政权安排的长老或牧师，不管他是否认同或本身就是同性恋者。
我们下面来看路德对教会工人选立的看法。在路德那个时代，牧师与长老还没有我们今天这样明显的区别。针对天主教对保罗要提多（多1:5）和提摩太（提前5:22）在各处“设立”或“按立”长老的传统解释，路德的回答是：“未经会众的选任、授意和呼召，主教不应当指定任何人布道。他倒应当确立经基督徒会众推举和召请的人选；如果他不这样做，那么，被选定的人也就因会众的召请而被按立了。”1从这里看，教会工人的按立来自会众的召请及选立，换言之，来自基督在教会中的权柄。而不是来自世俗政府的权柄。
如果信徒个人除了自己心里相信，口中有宣讲的权利，其他的“属世的”教会形式都要服从政府的安排，那么这只是在强调个人有在自己心里信仰的自由。这种思想的基本前提是：信仰是个人的私事。正如对宪法的某种官方解释，人有的是心里相信的自由，这确实是世人无法要求的。但问题是：信仰自由同时意味着能够按照这种信仰的实践方式去实践该信仰的自由。
在提出了“教会内属世治理”的概念后，作者在这个基础上特别表达了其对政教关系的理解：“一个教会为了按照自己理解的方式发展而决定采用某种聚会形式，这应被视为属世治理而非属灵事务，所引发的与政府管理部门的关系和互动，需要按照基督徒与属世治理的关系来处理，不能简单地将教会自身的诉求以上帝的名义加以神圣化，以此为对抗的合法性基础。只有一个属上帝的属世治理，‘顺从神，不顺从人，是应当的’（徒5:29）在此不适用。只要所管辖和干涉的仅限于属世治理的范围，政府对于教会的权威就是不可挑战的，否则就是否认上帝的全然掌权。”（同上页）
“自由文”作者以上的表述，让我们稍有些理解，何以路德宗占主导的地区最后都变成了以路德宗为国教的国家。路德宗教会在欧洲的衰落，特别是“二战”期间德国教会与其政府间的关系难道不正是在提醒我们今天要认真反思路德宗教会与其所在国家的“国教化”的关系吗？
如果基督徒在这个地上的使命是宣讲福音，而教会的宣讲主要是在聚会中的宣讲，那么宣讲就与聚会的形式有关，而聚会的形式又会涉及到场所问题。并不是只在宣讲什么方面，要持守“顺从神，不顺从人，是应当的”，因而在宣讲的场所方面就当顺从人或政府的安排。把宣讲内容看作是属灵的，聚会形式看作是属世的，这种硬性划分有些机械甚至武断。回到《使徒行传》5章所描述的场景，上下文中清楚地告诉我们，使徒之所以数次被带到公会中，在那里先被恐吓，然后被打，主要是因为他们在“殿里”宣讲耶稣是基督，“你们去站在殿里，把这生命的道都讲给百姓听。”（徒5:20）顺从神显然是就顺从神的这个命令而言的。在这个命令中同时包含了内容与场所。如果他们躲在自己大门紧闭的房间里，只是在他们自己这个小圈子中分享基督的复活，不冒险走到“殿里”这种公共领域的话，他们基本上不会被带到公会中去。他们被公会禁止，主要的原因是他们让他们的“道理充满了耶路撒冷”。所以禁止他们主要是禁止他们在殿里聚会宣讲。如果要按照上面“属灵与属世” 的划分，使徒们这时作为顺服的表现就不应该再到“殿里”去了，只要“在家里不住地教训人，传耶稣是基督”就不会再给自己带来什么问题了。但使徒们没有顺从公会，他们仍然“每日在殿里、在家里不住地教训人，传耶稣是基督”（徒5:42）。
其实就聚会的规模与场所问题来看，政府有关部门真有权力管理到教会聚会的规模问题吗？比如，有关部门要这个教会分为几个小的聚会点，教会在这个方面就一定要服从这种安排吗？就目前的处境来说，有关部门允许一定规模之聚会的前提是加入“三自”；就是说，如果你加入“三自”了，你就可以有这样规模的聚会；如果你不加入，你就不可以。所以，表面看好像只是“规模”的问题，其实是要不要听从政府而加入到“三自”的问题。所以，如果在这个似乎是“属世的”问题上当顺服政府的权柄，这个原则真的正确的话，那么六十年前，当时那种在家庭中小“规模的”聚会也不当有了。
在一个地方路德回应了这个问题：“如果你的君王或政府要求你站在教皇的一边，相信其所教导的，或不可读某些书，你应当回答说：‘陛下，卢西弗不能与神同坐一处；我只在身体与财物上当服从你，请你只在你所拥有的属世权柄内命令我，我会服从。但如果你要求我相信什么或不可读什么书，我将不会服从。”2应用到我们的处境中，如果政府通过限制家庭教会的聚会规模或场所，强迫家庭教会站在“三自”的一边，那么，教会不应当服从。
总之，无论是在教会中还是在世俗社会中，权柄都是来自神；但核心的问题是：看神是在透过教会或教会中的仆人来使用他的权柄，还是透过政府在世俗社会中来使用他的权柄。如果在教会中神定意要通过教会工人来行使他的权柄，那么其中就无所谓教会内“属灵的”和“属世的”区分，这种权柄都只能够通过教会、按照教会自己所领会（或者称为理解也无妨）的方式来行使。尊重教会的自主权就是尊重神的主权。
三、关于福音与律法关系的问题
“自由文”在4、5两节中谈到“因信称义与基督徒的自由”问题，质疑某种实践自己信仰的作为，并称其为“靠行为称义”：“基督徒已经全然自由。他可以去争取政治自由，但是他同样（首先）可以没有这些自由而仍然是基督徒，是有忠心、有见证、有能力的基督徒。原则上，他不必须为自己的权益抗争，特别是不应以基督的名义，因为基督不需要，也不许可。相反，任何试图靠外在的、属世的、人为的自由来定义自己，赋予自我价值的心态，本质上都是‘靠行为称义’，当基督徒因此受苦时，他不是在为主背十字架。……律法是好的，但其 功用是定罪，使人对自己和世界在神面前的义完全绝望，以至于归向基督的福音。”（第16页）
没有人否认，每个人在全心地认信基督之时，就蒙基督将其从罪中释放，在基督里得享自由。但问题是，这种自由不单是个人内心中的自由。要享受或经历到这种自由有一个基本前提：不是以基督的名义，而是要尊耶稣基督的名为大，爱他胜过家人、朋友、上司甚至政府等，并时刻准备为此付出代价。使徒们因着尊基督为大，顺服神而不顺服人，仍然坚持在殿里聚会，那时他们就是被打，也还是“心里欢喜，因被算是配为这名受辱”（徒5:41）。那时，他们经历到在基督里的自由。当然，我们很容易把他们不满足于在家里聚会、而坚持在殿里聚会这样的行为解读为是在“争取政治自由”，其实逼迫他们的人也多半会从这个角度来解读。但我们还可以从另一个角度来解读，即无论在哪个时代，基督的门徒都会因为他们实践自己信仰的方式而付出代价。对于家庭教会来说，可能在五六十年代是以数个人在门窗紧闭的家中聚会的方式，而现在是以数百人在开放的写字楼中聚会的方式。
所以这不首先表现为争取某种权益的问题，而是为信仰付出代价的问题。一个得着自由之新生命的人，其一举一动都当有新生的样式。换言之，人是单靠着信抓住基督已经成就的恩典，但问题是，这种信需要用行为表现出来，否则我们好像是得着了，却不会经历到在基督里的自由。这里的逻辑是，行为不能使人称义，却在称义后自然表现出来。信仰需要被落实为一种生活方式，特别是对于一个信仰的群体来说，其生活方式中一定有能够将其从这个世界中分别出来的因素，否则，就是拥有其内里的自由又能说明什么呢？
如“自由文”所描述的，路德伦理学主要依据路德对《马太福音》中登山宝训的理解；并且基本特点是其个体化的特征。基本的逻辑是，我不必须为自己的权益抗争，在这个意义上，“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”；但为了我邻人的权益，出于“爱你的邻舍”的缘故，我当不惜代价为之抗争。对于日常生活中的许多权益，这种伦理原则是有效的，但触及到为信仰付出代价，特别是关系到一个信仰的群体的时候，这种逻辑就显出了其局限性。关涉到一个信仰的群体时，其基本的逻辑是，“你们要为（你们的）弟兄、儿女、妻子、家产争战”（尼4:14），如果这涉及到这个群体基本的信仰生活的话，因为这时，“我”与“邻人”的区别已退为次要。
从理论上说，如果律法的功用只是定罪，那么“自由文”的作者推崇路德的看法，即把登山宝训看作是对所有基督徒都有约束力的命令，就是不太容易理解的了。那么我执行这样的命令是否是“靠行为称义”呢？其实，登山宝训诚然是对基督徒有约束力的命令，这正说明，一个已经得到自由的基督徒需要在他的生活中去实践他的信仰。在这个意义上，如果作为命令，登山宝训可以理解为广义的“律法”，那么，显然律法的功用就不只是让人知罪，还有引导信徒去过一个与其信仰相称之生活的指导作用，这被称为律法的第三功用。
虽然路德从未认为需要正式地接受律法的第三功用3，然而，可以肯定的是，路德明确指出，尽管基督徒不在“律法之下”，但是，以为基督徒可以“没有律法”则是误解。在路德看来，信徒对律法有不同的态度。律法不再是债务而是乐趣。靠着圣灵的大能，信徒满心欢喜地奔向上帝的律法。他自由地遵从律法，并非因为律法要求他如此，也不单是为了他邻舍的缘故，而是因为他热爱上帝和上帝的公义。由于他已体验到，沉重的律法之轭已经被轻省的基督之轭所代替，遵从律法的诫命便成了一种喜乐且自发的行动。律法将罪人引向基督，借着基督，罪人成为了“律法的遵从者”4。此外，因为基督徒依然是罪人，他需要律法来指引和管理自己的生活。这样，路德可以宣称，上帝用律法作为“笞鞭”（stick，即，rod，指律法的第二功用），把他赶到基督的面前；同时，律法又是手杖（stick， 即，cane，加尔文称其为第三功用）帮助他在基督徒生活的道路上行走。从路德在几个不同的场合下对十诫的讲解可以看出，他含蓄地强调了律法的手杖（ walking-stick）功用。在每一次讲解中，路德都坚定地相信，基督徒的生命需要用十诫来管理。5
路德的关注点不在于否定成圣的价值，或否认律法作为信徒生活的指导原则。毋宁说，他想要强调的是，我们决不能靠善功和律法被上帝接纳。因此，他在《论基督徒的自由》中写道，“我们在基督里的信心并不是要我们脱离善行，而是使我们脱离对善行的误解，即脱离因善行而称义的谬论。”
加尔文则是明确地提出律法的第三功用的神学家。在1536年出版的第一版《基督教要义》中，加尔文就已经明确表达了这个看法：“信徒……因律法而获益，因为他们每天可以从中更为全面地知晓何为上帝的旨意……这就好比某位仆人，如果已经做好准备要全心全意地尊崇自己的主人，就必须察验、体味主人的性情，好使自己的所作所为能够与之相称。此外，尽管信徒在圣灵的强烈催促下，极其渴望顺服上帝，但是，他们仍然会因为肉体的软弱而顺从罪，不顺从上帝。律法对于肉体，就好比鞭子对于一头懒惰而不听使唤的驴子，用来鞭策、激励和督促它的工作。”6
《基督教要义》的最后一版完成于1559年。加尔文在保留1536年初版的基础上，以更为清晰和积极的方式强调了信徒因律法而获益的两条途径：第一、“律法是信徒最佳的蒙恩之道。借着每日查考律法，他们更为全面地了解到自己所爱慕的上帝旨意的属性，因着了解律法，他们对上帝的信心也得到了坚固”；第二、“时常默想律法会唤起信徒的顺服，使他们在律法中得力，并且救拔他们脱离使人滑倒的恶道。圣徒的坚忍即在于此。”加尔文总结道，“如果律法只是通过强迫和威胁来恐吓信徒的灵魂，使他们陷于困窘之中，那么还有什么比律法更乏味呢？大卫特意指出，他在律法中认识了中保（Mediator），离了他，毫无喜乐和甜美可言。”7加尔文强调律法的积极功用，即律法作为规范和指南，可以激励信徒更为殷勤地依靠和顺服上帝。
加尔文和路德在律法观上显然有不同。对路德而言，律法一般意味着消极和敌对的事情——通常与罪、死或魔鬼密切相关。路德的首要关注在于律法的第二功用（即让人知罪），甚至在他论及律法对信徒的成圣功用时也是如此。至于加尔文，就如海赛林克（I.John Hesselink）正确指出的那样，“律法主要被视为对上帝旨意的积极的表达……加尔文的观点可以被称为《申命记》式的（Deuteronomic），因为对他而言，律法和爱并非互相对立，而是相得益彰。”8在加尔文看来，信徒尽力顺服上帝的律法，不是一种被迫（compulsory）的行为，而是一种感恩（grateful）的回应。借着圣灵的引导和保守，律法在信徒的生命中激发出一种感恩的美德，既鼓励信徒凭爱心来顺服，又劝诫信徒与罪恶争战。
总之，对于路德来说，律法帮助（helps）信徒——尤其是帮助他们承认和面对自己的内在之罪；对于加尔文而言，信徒需要（needs）律法作为圣洁生活的指引，为要以爱心来服侍上帝。
——————————
1 《路德文集》（第二卷），上海三联书店，2005年，104页。
2 Timothy F. Lull, ed., Martin Luther’s Basic Theological Writings, Minneapolis: Fortress Press, 1989, p. 685-686.
3 以下段落主要引自Joel R.Beeke，冀诚译，“论律法的教导功用”，《杏花》2009年夏季号。
4 Luther’s Works 26:260.
5 See On Good Works, The Freedom of the Christian, Small Catechism, Large Catechism, Disputation with Antinomians.
6 Institutes of Christian Religion: 1536 Edition, trans. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 36.
7 Institutes 2.7.12.加尔文在阐述律法的第三功用的时候，从大卫的《诗篇》中获得了大力的支持（cf. Institutes 2.7.12 and his Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson, 5 vols [Grand Rapids: Eerdmans, 1949] ）。
8 “ Law-Third use of the Law”, in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. Mckim (Louisville: Westminster/ John Knox, 1992), 215-16. Cf. Edward A. Dowey, Jr., “Law in Luther and Calvin,”Theology Today 41, 2 (1984): 146-53; I. John Hesselink, Calvin’s Concept of the Law (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), 251-62.